丝绸之路与丝路学研究（节选）

    ①1868年，德国人李希霍芬对中国地貌和地理进行了规模宏大的综合考察。他从亲身的考察和得到的历史资料中发现，古代在中国的北方曾经有过一条称得上是丝绸之路的横贯亚洲大陆的交通大动脉，由此在沿途留下了许多足以令后世赞叹和瞻仰的遗迹和文物。

    ②李希霍芬的偶然发现，在以后半个世纪中竟演变成一场对中国历史遗迹和珍贵文物的浩劫。数以万计的堪称国宝的珍贵文物，从此流失海外。与此同时，丝绸之路经过历史学、民族学、考古学、宗教学等多学科的考察和研究，也从中国黄河流域和长江流域的文明中心向西延展到了地中海东部利凡特海岸一些具有古老文明的城市。德国历史学家赫尔曼在1910年发表的《中国和叙利亚之间的古丝路》完成了对丝绸之路的学术认证。后来经过他编著书籍加以宣扬，丝绸之路为世人熟知。

    ③平心而论，丝绸之路原本只是对亚洲东部和中部的历史毫无所知的欧洲人，在经过实地考察之后从大量的历史遗存中了解到的，当时已经人烟稀少的中国西部地区在千百年前曾有过辉煌的历史，并且在古代亚洲东部地区和地中海之间，由于频繁的使节往来、商品交换、宗教传播和文化交流形成的必不可少的交通要道，也有过足以令人刮目相看的繁荣历史。东方曾经有过的这种文明，本来足以使进入环球航行时代以来欧洲列强所标榜的“欧洲中心论”发生动摇。然而自从欧洲学术界提出丝绸之路之后，接下来就有“古巴比伦移民中国”、“腓尼基人航抵山东”、“中国人种西来”、“仰韶彩陶文化西来”、“中国青铜工艺西来”的学说接踵而来，似乎无论哪一样新发现、新材料都在显示中国文明的根在西方。足见丝绸之路的提出更深层次的问题是，欧洲人或者说欧洲的学术界想要指明东方文明源自西方。

    ④丝绸之路在更深的层次上提出的是一个中国文明如何起源、从何而来的大问题。在中国文明的起源和发展的研究中，自丝绸之路提出以后，到现在为止的一个多世纪中，前50年走的正是在“欧洲中心论”框架下对历史潮流的歪曲和误解。尔后50年，丝路学自身的研究取得了令人刮目相看的成果，中外学者对中国文明的起源，从它的发端、演进到成熟的全过程进行了规模空前的田野考古，对现今尚在的遗址、遗存的文物给予了充分的保存、修复和研究，终于弄清了以中国为主体的东亚文明是一个至少在一两万年前甚至一二百万年前，就已独立形成的生态环境。

    ⑤以丝绸贸易为主要媒介的丝绸之路所反映的不仅仅是东西方的经济交流，更重要的是东西方文明之间的联系与交流，这种关系才是丝绸之路的文化价值所在，也是一个在世界范围内文明传播的重大命题。

（选自《光明日报》，有删改）

    有一种犀利的观点认为，无智和无趣是中国当下文化两个最主要的特征。我以为不无道理，这种观点同样契合当下的散文写作。无智，就是指文章按照别人的思路来写作，没有自己的精神发现；无趣，就是指文字没有温度，文章里面很难生长出令人心生暖意和美的东西。

    中国是一个散文大国，自先秦以降，直到晚明小品，出现了无数令人称道的名篇。后来八股文一统天下，用一色词章占领文坛时，古文走到了绝路。白话文的先驱者们希望找到新的智慧的表达方法，为汉语写作开掘新的可能。1917年白话文兴起，胡适等人开始提倡白话文写作。直到上世纪30年代，众多民间沙龙和社团活跃文坛，它们有不同的美学追求，所创办的报纸杂志也各有特色，文学写作的多样性就此出现，也涌现一大批有智性的作家。1949年以后的一段时间，散文写作受到一些制约，直到80年代有所改善。近几十年，散文写作较为老实、温吞，辞章也不乏优美之处，但往往缺少智慧的表达。

    在我看来，文章若想写好，除了作者的天赋和感觉，智慧和学养的重要性不容忽视。总的来说，文章不可缺失者三，一是具神思，二是能兴感，三是有美质。学者因兼具智慧和学养，其为文便兼备自由神思和美质，我称之为学者之文。现当代的学者之文有很多代表，如王国维、陈寅恪、冯友兰，到后来的钱锺书、黄裳，我们都能在他们身上感受到学者之文的精妙之美。除此之外，朱自清、俞平伯和废名等人也都属学者为文，都在有意地找寻属于自己的智慧的表达方式。

    而这种趣味和智性，对民国时期的散文以及后来中国文化的影响，是非常大的。

    学者之文侧重于个人心灵的凝视，着重于纯粹审美和静观的写作。其中智性的凸显，标志着智性散文开始出现。当代“智性散文”的形态具体怎样，目前还很少有人界定。我给“智性散文”作了一个可以继续丰富的定义，即以感性方式呈现认知世界和表现自我的诗化智慧。这方面的代表有钱锺书、唐弢和吕叔湘。

    用智慧来写作的作家，情况比较复杂，作家里面有深厚学问的是少数，大部分是仰赖自己的天赋和生活经验来写作。其中一类有学问的作家，他们的作品可以归到学者之文，如钱锺书的《围城》，非常优美，但实际上是学者的叙事语态。另一类作家，是发自内心自然流淌出来的，与学术的关系若即若离，巴金、萧红的散文都是这样。萧红的散文甚至是天籁，完全不仰仗中国古代文学的修养，是东北黑土地上心灵和上苍交流碰撞而成的特殊文本，直到今天，她的写作依然受人称赞。这些都属于作家之文，它是靠天才、靠生命内延的丰富性以及对丰富性的深切打量和咀嚼产生的，一个时代不过几个这样的作家而已。

    中国几千年文章的发展之道，非常讲究文章学的内涵。文章学讲究写作的起承转合，及其内在规律。以上谈及的学者们对文章之道有自己的会心之处，所以每每下笔，辄令人叹为观止。我们现在很少讲文章学了，“文学”的概念与“文章学”也相去甚远。后来由于战争、革命，提倡大众文化，鼓励一般作家的写作，学者之文便越来越小众，成为象牙塔的一部分，不得不说，这是文学发展的不幸。

（节选自《人民日报》）

    现在不断有人提问，为什么我们这个堪称伟大的时代却出不了伟大的作家？对此我的想法是，现在是一个无权威的、趣味分散的时代，一个作家很难得到全民集中的认可。事实上，要成为一位大家公认的伟大作家，需要时间的考验，甚至包括几代人的阅读和筛选。而且在今天这样一个时代，消费与享受往往消磨作家敏锐的洞察力和浪漫的激情，以致那种具有巨大原创力的作品很难产生。当然，当代中国缺少伟大的作家，除了这些外在的方面，也有作家自身主体弱化的问题。比如市场需求之多与作家生活体验不足的矛盾，市场要求产出快与创作本身求慢求精的矛盾等等。而这当中，正面精神价值的匮乏或无力，无疑是当下文学创作中最为重要的缺失。

    所谓正面精神价值，指的就是那种引导向善、呼唤爱、争取光明、辨明是非、正面造就人的能力。这种价值在文学作品中的体现，与作家对民族的精神资源的利用密切相关。我们民族的精神资源很丰富，但是也还需要作必要的整合和转化，才能化为作家内心深处的信仰，运用到创作中去。还有一些作家表现出“去资源化”的倾向，他们不知如何利用资源，索性不作任何整合与转化，以为只要敢于批判和暴露，就会写出最深刻的作品，但如果都是暴力、血腥，就让人看不到一点希望，而真正深刻的作品不仅要能揭露和批判，还要有正面塑造人的灵魂的能力。还有另外一种主体精神弱化的现象。很多作品没完没了地写油盐酱醋和一地鸡毛，缺少一种人文关怀。作家的责任是把叙事从趣味推向存在，真正找到生命的价值所在。当他们丧失了对生活的敏感和疼痛感，把创作变成了制作，批量化地生产的时候，文学就不会有什么真正的生命了。

    老舍先生曾将长篇小说《大明湖》浓缩成《月牙儿》，篇幅几近短篇，却也创造了中国现代文学中公认的经典。他幽默地说：“我在经济上吃了亏，在艺术上占了便宜。”如果今天的作家都肯下这种苦功，那么消费的时代再汹汹然，我们仍然可以对震撼人心的好作品的出现满怀期望。

艺术与中国社会

宗白华

    孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐”，这三句话挺简括地说出孔子的文化理想、社会政策和教育程序。中国古代的社会文化与教育是拿诗书礼乐做根基。教育的主要工具、门径和方法是艺术文学。艺术的作用是能以感情动人，潜移默化培养社会民众的性格品德于不知不觉之中，深刻而普遍。尤以诗和乐能直接打动人心，陶冶人的性灵人格。而“礼”却在群体生活的和谐与节律中，养成文质彬彬的动作、步调的整齐、意志的集中。中国人在天地的动静、四时的节律、昼夜的来复、生长老死的绵延，感到宇宙是生生而具条理的。这“生生而条理”就是天地运行的大道。这种最高度的把握生命和最深度的体验生命的精神境界，具体地贯注到社会实际生活里，使生活端庄流丽，成就了诗书礼乐的文化。

    礼和乐是中国社会的两大柱石。“礼”构成社会生活里的秩序条理。“乐”涵润着群体内心的和谐与团结力。然而礼乐的最后根据，在于形而上的天地境界。《礼记》上说：

    礼者，天地之序也；乐者，天地之和也。

    人生里面的礼乐负荷着形而上的光辉，使现实的人生启示着深一层的意义和美。礼乐使生活上最实用的、最物质的衣食住行及日用品，升华进端庄流丽的艺术领域。三代^①的各种玉器，是从石器时代的石斧石磬等，升华到圭璧等等的礼器乐器。三代的铜器，也是从铜器时代的烹调器及饮器等，升华到国家的至宝。而它们艺术上的形体之美、式样之美、花纹之美、色泽之美、铭文之美，集合了画家书家雕塑家的设计与模型，由冶铸家的技巧，而终于在圆满的器形上，表现出民族的宇宙意识（天地境界）、生命情调，以至政治的权威、社会的亲和力。在中国文化里，从最低层的物质器皿，穿过礼乐生活，直达天地境界，是一片混然无间、灵肉不二的大和谐、大节奏。

    因为中国人由农业进于文化，对于大自然是“不隔”的，是父子亲和的关系，没有奴役自然的态度。中国人对他的用具(石器铜器)，不只是用来控制自然，以图生存，他更希望能在每件用品里面，表出对自然的敬爱，把大自然里启示着的和谐、秩序，它内部的音乐、诗，表显在具体而微的器皿中。一个鼎要能表象天地人。

    中国人的个人人格、社会组织以及日用器皿，都希望能在美的形式中，作为形而上的宇宙秩序，与宇宙生命的表征。这是中国人的文化意识，也是中国艺术境界的最后根据。

    孔子是替中国社会奠定了“礼”的生活的。然而，孔子更进一步求“礼之本”。礼之本在仁，在于音乐的精神。理想的人格，应该是一个“音乐的灵魂”。

    社会生活的真精神在于亲爱精诚的团结，最能发扬和激励团结精神的是音乐！音乐使我们步调整齐，意志集中，团结的行动有力而美。中国人感到宇宙全体是大生命的流行，其本身就是节奏与和谐。人类社会生活里的礼和乐，是反射着天地的节奏与和谐。一切艺术境界都根基于此。

    但西洋文艺自希腊以来所富有的“悲剧精神”，在中国艺术里，却得不到充分的发挥，且往往被拒绝和闪躲。人性由剧烈的内心矛盾才能掘发出的深度，往往被浓挚的和谐愿望所淹没。固然，中国人心灵里并不缺乏雍穆和平大海似的幽深，然而，由心灵的冒险，不怕悲剧，以窥探宇宙人生的危岩雪岭，发而为莎士比亚的悲剧、贝多芬的乐曲，这却是西洋人生波澜壮阔的造诣！

（本文有删改）

（注释）①三代：夏、商、周三个朝代的合称。

在以杜甫同时代作家作品为收录范围的三种诗选中，《河岳英灵集》《中兴间气集》比较深刻地反映了当时的诗坛风气和主潮，《箧中集》也代表着一种新的思想动向，这些是当时比较重要的诗歌选本，杜诗亦在这三部诗选入选范围之内，却都先后意外落选。原因何在？

殷璠《河岳英灵集》是被认为最能代表盛唐诗歌理想的诗选，盛唐诗坛重要人物基本入选其中：其序称其收诗起于开元二年，止于天宝十二载，而这个时间正与杜甫创作前期重合。杜甫当时诗歌创作数量也不少，却没有引起诗坛和殷皤的注意。除了进入长安较迟、年资不深这一客观因素之外，主要原因应是杜诗本身问题，即其内容、艺术风格和当时主流风尚并不一致。如深受令人赞美的《同诸公登慈恩寺塔》，其“秦山忽破碎，泾渭不可求”借写景而喻时事乃至“黄鹄去不息，哀鸣何所投。君看随阳雁，各有稻粱谋”的高自标置，在当时认为反而不如高适、薛据、岑参、储光羲等人的即景写实、淡定优雅，杜诗“沉郁顿挫”风格不太符合殷璠气象高华、“风骨”与“声律”兼备的要求。

元结《箧中集》序主张“雅正”，肯定入选作者“皆以正直而无禄位，皆以忠信而久贫贱，皆以仁让而至丧亡”，元结文学思想明显是盛唐“别调”，并非主流，正好和杜甫比较接近，然细审之，杜甫其人其诗并不完全吻合其选人、选诗之标准。杜甫曾为左拾遗，并非“正直无禄位”“忠信而久贫贱”者，且杜诗主题与单纯歌咏个人苦难也不一致，他们关注个人疾苦，而杜甫则忧国忧民，杜诗虽歌咏个人苦难，但往往推己及人，这种精神正是杜甫超越《箧中集》诸子之处。因此，杜诗和《箧中集》诗人同中有异，反映出杜甫与《箧中集》诸子人格境界的深刻差异。

高仲武《中兴间气集》时间与体例明显上继《河岳英灵集》，进入《河岳英灵集》的盛唐诗人如孟浩然、李白、王维、高适、岑参等皆不再入选、，高氏自序选诗标准为“体壮风雅，理致清新”“朝野通取，格律兼收”。杜甫其时和《中兴间气集》所收诗创作时间交叉，杜诗却没能入选《中兴间气集》，这显示出“沉郁顿挫”的杜诗受当时崇拜盛唐气象的诗人一致冷落，当然主要还是因为诗歌理念、诗歌内容与风格的巨大差异——卧病江湖感叹“亲朋无一字，老病有孤舟”（《登岳阳楼》）、吟咏“战血流依旧，军声动至今”（《风疾舟中伏枕书怀三十六韵奉呈湖南亲友》）的杜甫哪能看到“中兴”气象？此外，人际交往的限制也不可忽视。安史之乱发生后，杜甫漂泊蜀中，远离政治、文化中心长安，也与活跃的诗人群体存在巨大时空阻隔和社会身份的高低落差。杜甫暮年情不自禁地发出了“百年歌自苦，未见有知音”（《南征》）的无限慨叹，显然是回顾了平生被主流诗坛忽视甚至轻视的基本事实。

虽然同时代主流诗坛和重要诗选忽视杜诗从而迟滞杜诗传播与影响的扩大，但在杜甫身后不到三十年，他的诗作很快就迎来真正的知音，得到深刻的理解和高度的推崇。

（摘编自吴怀东《杜甫的诗为什么会落选》）