论散文

梁实秋

    一切的散文都是一种翻译。把我们脑子里的思想情绪想象译成语言文字。古人说，言为心声，其实文也是心声。头脑笨的人，说出来是蠢，写成散文也是拙劣；富于感情的人，说话固然沉挚，写成散文必定情致缠绵；思路清晰的人，说话自然有条不紊，写成散文更能澄清澈底。由此可以类推。散文是没有一定的格式的，是最自由的，同时也是最不容易处置的，因为一个人的人格思想，在散文里绝无隐饰的可能，提起笔来便把作者的整个的性格纤毫毕现地表示出来。

    一个人便有一种散文，喀赖尔翻译莱辛的作品的时候说：“每人有他自己的文调，就如同他自己的鼻子一般。”布丰说：“文调就是那个人。”文调的美纯粹是作者的性格的流露，所以有一种不可形容的妙处：或如奔涛澎湃，能令人惊心动魄；或是委婉流利，有飘逸之致；或是简练雅洁，如斩钉截铁……总之，散文的妙处真可说是气象万千，变化无穷。

    散文的文调虽是作者内心的流露，其美妙虽是不可捉摸，而散文的艺术仍是所不可少的。散文的艺术便是作者的自觉的选择。福楼拜是散文的大家，他选择字句的时候是何其的用心！他认为只有一个名词能够代表他心中的一件事物，只有一个形容词能够描写他心中的一种特色，只有一个动词能够表示他心中的一个动作。在万千的辞字之中他要去寻求那一个——只有那一个——合适的字，绝无一字的敷衍将就。他的一篇文字是经过这样的苦痛的步骤写成的，所以才能有纯洁无疵的功效。平常人的语言文字只求其能达，艺术的散文要求其能真实——对于作者心中的意念的真实。福楼拜致力于字句的推敲，也不过是要求把自己的意念确切地表示出来罢了。

    散文的美妙多端，然而最高的理想也不过是“简单”二字而已。简单就是经过选择删芟以后的完美的状态。普通一般的散文，在艺术上的毛病，大概全是与这个简单的理想相反的现象。散文的艺术之中最根本的原则，就是“割爱”。一句有趣的俏皮话，若与题旨无关，只得割爱；一段题外的枝节，与全文不生密切关系，也只得割爱；一个美丽的典故，一个漂亮的字眼，凡是与原意不甚洽合者，都要割爱。散文的美，不在乎你能写出多少旁征博引的故事穿插，亦不在多少典丽的辞句，而在能把心中的情思干干净净直截了当地表现出来。散文的美，美在适当。不肯割爱的人，在文章的大体上是要失败的。

    散文的文调应该是活泼的，而不是堆砌的——应该是像一泓流水那样的活泼流动。要免除堆砌的毛病，相当的自然是必须保持的。用字用典要求其美，但是要忌其僻。文字若能保持相当的自然，同时也必须显示作者个人的心情，散文要写得亲切，即是要写得自然。

（有删改）

    春秋时代，战争是为了争夺霸权或政权，结盟聚会是为了消除冲突。冲突频繁，会盟燕享频繁，成了春秋最基本的特色。会盟要讲“礼”“赋诗”，从而造就了特殊的文化现象——“诗礼风流”。

    西周人重“礼”，是重其仪式性，如典礼仪式、揖让周旋等。而春秋则将礼认作了治国大法、人生准则。春秋从鲁隐公元年到鲁哀公十四年230余年间，谈礼之风盛行。一部《左传》，“礼”为主要的价值标准：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”“夫礼，所以整民也。”“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”其每评一事之得失，辄曰：“礼也”、“非礼也”；似乎国之兴亡，皆系于“礼”。

    《左传》最早一次论礼是在桓公二年，最早一次引《诗》在桓公六年，可见赋《诗》引《诗》之风与礼治思潮乃同步而兴。事实上，会盟燕享的赋《诗》引《诗》，几乎也集中在春秋时期。在会盟燕享中，列国都想用既合于礼又合于愿而又不失为大雅的手段，实现自己的目的，赋《诗》言志便成最佳选择。会盟燕享中的诗礼交锋，直接影响了士君子的价值判断与人格修养。列国名卿的外交才能，多半表现在熟谙《诗》礼、智能达变上。鲁襄公十六年，晋侯与诸侯在温地宴会，各国大夫皆赋诗言志，而齐国的高厚歌诗与舞不配，结果惹怒晋国，高厚只好落荒而逃。鲁襄公二十八年，齐国庆封逃难到鲁，叔孙豹让乐工诵《茅鸱》骂他，他竞茫然不知。鲁昭公十二年，宋华定到鲁国出差，鲁人赋《寥萧》以示友好与祝福，他毫无反应。这些在当时都是“国际笑话”。因而这个时代要求士君子必须熟谙《诗》礼，出使四方而能专对。鲁昭公七年，鲁国孟僖子陪昭公到楚国参加会盟，因不能以礼应对而抱恨终身，临终前要儿子跟孔子学礼。熟谙《诗》礼，关乎文化修养与基本素质，即春秋时所谓的“文”。鲁襄公三十一年，北宫文子评论郑国的贤臣是：子大叔“美秀而文”，公孙挥“善为辞令”。

    在礼治思潮下，整个时代的士君子，无不以《诗》礼为立身之本，以求自我实现。因此，春秋大国曾兴起研究《诗》礼的热潮；一些小国，为了交往大国，也不得不研究诗礼；连当时的戎狄也加入此列。但这时不像汉唐那样研究《诗》的本意或寻求圣人的微言，而是将《诗》认作与“礼”有诸多联系的圣典。《左传》几乎是把《诗》作为“礼经”来用的，其所有的引《诗》段落似乎或多或少都与礼有些联系。“礼”成了《诗》的第一生命。所有引《诗》赋《诗》者，无一不是精通礼仪者。

    总之，会盟燕享，促成了赋《诗》引《诗》的热潮；礼治思潮，促成了以礼为核心的诗歌解释系统的形成。在春秋会盟燕享的外交大平台上，诗与礼绾结，为狼烟四起的春秋笼上了一层温情脉脉的面纱。

    和古人寻求永恒与不朽相反，聪慧的现代人寻求相对与新变。世界属于流动，唯“一切皆变”的规律才能永恒。就中国诗歌而论，从《诗经》而《楚辞》，从律绝而曲令，从旧体诗而新诗，留下的正是流动的轨迹。任何一个时代的中国诗歌总是在对自己时代新的审美精神的最大适应中获得出世权，中国新诗亦如此。

    新诗是“五四”新文化运动的产物，又是“诗体大解放”的产物。郭沫若的自由诗宣告了“诗体大解放”的最初胜利。“诗体大解放”的倡导者们虽然激烈地反传统，其实，传统的诗学范畴仍潜在地给他们以影响。胡适就自称《尝试集》的“尝试”二字也是从古诗那里取用的。

    传统是具有神圣性、社会性、广泛性、相对稳定性的文化现象。任何民族的诗歌都不可能完全推开传统而另谋生路。推掉几千年的诗歌积蓄去“解放”，只能使新诗成为轻飘、轻薄的无本之木。

    诗，总是具有诗之作为诗的共有品格。然而，作为文化现象，不同民族的文化又会造成诗的差异。大而言之，以古希腊为代表的西方文化和以中国为代表的东方文化，在天人关系、对人的看法、对自然的看法、对历史发展的看法上从来不同。因此，西方诗与东方诗也有很大不同。

    把话说得更远一点，西方诗学和东方诗学也有颇大差异，无论是二者的诗学观念、诗学形态，还是二者的发展之路。西方诗学推崇戏剧，东方诗学以抒情诗为本；西方诗学注重分析性、抽象性、系统性，东方诗学注重领悟性、整体性、经验性；西方诗学运用纯概念，东方诗学运用类概念；西方诗学滔滔，东方诗学沉静等等。

    中国诗歌有自己的道德审美理想，有自己的审美方式与运思方式，有自己的形式技巧积淀。中国的大诗人必定是中国诗歌优秀传统的发扬光大者。

    自然，中国新诗也处在现代化过程中。这是一个扬弃过程，对传统有继承与发展，也有批判与放弃。只有经受现代化验收、经过现代化处理的传统才可能在新诗中生存、活跃与发展。现代化是一个时间概念。本民族的传统和他民族传统是一个空间概念。不能用空间概念代替时间概念。如果将现代化理解为“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”，这将是一种滑稽剧。

    接通新诗与传统的联系不是倡导传统主义，应当将传统和传统主义分开。对传统作僵滞的、静止的理解，甚至将诗传统窄化为传统诗，因而指责新诗的种种“不是”，呼唤旧体诗的复兴等等，这种传统主义是新诗寻求新变的障碍。

    从总趋向看，西方诗存在着摆脱不了传统影响的焦虑，而中国新诗却存在着与传统隔绝的焦虑。和与散文界限太不清相反，新诗与传统界限太清——这个“太清”已经有近几十年的艺术实践为它的危害性作证。接通传统是诗体解放以后新诗的十分关键的使命。

（节选自吕进《熟读<新诗三百首>，不会吟诗也会吟》，有删改）

    晚明时期，商业出现空前繁荣，对中国思想文化的变迁产生了重要影响，其中一个重要的表现就是通俗文化的兴起。商业出版的繁荣特别是图书产品结构的变化，既得益于城镇和以工商业者为主体的市民阶层的兴起，又反过来促进了市民阶层这一新兴受众群体的增长。与此同时，相当一部分士大夫的生活方式、人生态度、价值观念以及审美取向和阅读情趣都发生了很大变化，逐渐与市民阶层趋同。这些因素都进一步促进了通俗文化的传播。

    虽然早在宋元时期白话小说就已开始兴起，但当时主要是作为说书人的底本而存在，主要依靠说唱进行传播，很少刊刻，即使偶有刊刻，也大都是以单篇形式流传。从明代嘉靖年间开始，很多书坊开始刊行这类白话小说。现在我们所熟知的四大名著中的《西游记》就是在嘉靖时成书并刊行的，《水浒传》和《三国演义》虽然成书于元末明初，但其广泛刊行也是始于嘉靖年间。《三国演义》《水浒传》和《西游记》商业出版的巨大成功，刺激了同类小说的创作。《三国演义》刊刻后，一大批历史演义小说创作出来并很快得以刊行。《西游记》畅销后，神魔小说的创作和刊刻也出现了一个高峰。一些书坊还组织编纂和刊刻了三大名著的续本，如《西游补》《续编三国志后传》《后水浒传》等。

    除了传统的历史演义小说和神魔小说外，晚明反映普通市民阶层生存状态和价值观念的世情小说的刊刻更是异常繁荣，其中长篇以《金瓶梅》为代表，短篇小说集则以“三言”“二拍”为代表。晚明时期，很多知名文人还积极投身小说的编纂和点评工作中，尤以李贽、陈继儒为代表。文人士大夫的热心参与使白话小说这类新的文学体裁逐渐被社会接受，也使白话小说成为继汉赋、唐诗、宋词之后又一个重要文学体裁。

    除了白话小说之外，日用类书的大量出版也是晚明通俗文化繁荣的一个重要方面。晚明时期，随着商业出版的繁荣，日用类书的编纂和刊刻蔚然成风，出版的日用类书几乎囊括了社会生活的各个方面，有很强的实用性和娱乐性。如晚明绝大多数的日用类书中都有“风月门”“笑谈门”“酒令门”“戏术门”“棋谱门”“琴学门”等，且这类内容占有相当大的篇幅。

    晚明商业出版的繁荣以及由此带来的通俗文化的兴起，打破了精英阶层对知识的垄断，阅读不再是文人士大夫的专利，普通市民阶层由此成为图书的受众。为了便于粗识文字的普通市民阶层阅读，晚明书坊刊刻的通俗作品和日用类书不仅注重语言通俗性，而且大部分图书都配有很多的注释和注音。如熊大木编纂的《唐书志传》中，卷四第三十四节有一句：“尔兄日前饮酒至酣。”对“饮酒至酣”，编者做了注释：“半醉也。”此类注音注释显然旨在为粗识文字的读者最大限度地扫除阅读障碍。

    综上可见，商业出版是晚明通俗文化繁盛的重要驱动力，正是凭借商业出版，通俗文化开始进入公共传播领域，从而一定程度赋予了商业出版大众传播属性。

（摘编自张献忠《晚明商业出版与通俗文化的勃兴》）

    中国的历史小说在古代主要以“演义”形式出现，通过文学虚构，其与历史有了根本之别。但历史小说的虚构是有尺度的。茅盾曾说过，艺术真实应该建立在对史料的考证上，做到事事有出处，甚至“找不出证据的东西，我们最好暂时不作大胆的猜想”。

    新历史小说作家则认为，只有摆脱现实生活经验和现有历史材料的束缚，完成对历史的“消解”，才有可能更加接近历史的“真实”。于是他们倾心于探寻历史与时间之间的关系，以虚构的热情执著于历史叙事，使作品散发新的文学魅力。可以说，新历史小说拆除了真实与虚构的樊篱，在对历史的消解中，历史的时间边界随之模糊不清，历史的复杂性和历史的本质在文本叙述的“历史时间”中得以呈现。

    新历史小说消解历史的一个重要方式是时间的淡出。小说像一把扇子似的把时间打开或折拢。有时完全打乱，原本在时间轴上的过去、现在和未来纠结在一起，在小说中浓缩为一刹那的功夫。这种时间的停滞，使由“过去—现在—将来”构成的历时性故事被叠合或拆解，更多以共时性故事呈现，故事的时间安排都获得解放，正史的权威话语也面临质疑和挑战。

    在刘震云的《故乡相处流传》，李冯的《另一种声者》和《我作为英雄武松的生活片段》等小说中，叙事者无视时间的自然流程，让故事主人公在时间轴上不断变换着身份，自由往来过去与现在、梦境与现实之间。出现在这些小说里的“历史”不过是一个空洞的事件背景或时间限制，看似实际却又充满虚幻性。作家把对人物和事件没有价值的时间剔除。把有价值的时间放大，以此揭示小说所讲述的过去与现在无非千古如此、未经变异的过去、现在和未来！

    新历史小说消解历史的另一个方式是时间的循环，让时间回到永恒的轮回的本质，以叙事时间造成对故事时间的悖离形成文本叙事的张力。莫言在小说《生死疲劳》中以佛家的六道轮回构建了历史的传奇叙事，达到了突破时间对人类精神本源状态的一些遮掩和控制，让生命真正回归到它的自然本质之中的目的。可以说，作家正是在对时间的征服中摆脱了传统情节结构的束缚，获得了越来越多的话语自由

    对历史的消解，是为了表达作者自己对于历史的感知，也催生了种种具有现代色彩的想象。作家把不同种类、不同时代的素材杂糅在一部小说的整体结构中，既解构又建构，有利于隐喻历史和现实，使文本更具张力；但也有一些作家将自我囿于内心的狭小天地中，这无疑大大缩小了新历史小说的视域，令小说沉浸在一种自我沉迷、自我哀怜、自我放逐的境地了。综观近年来的一些新历史小说，作家的想象力更为丰年对内心的描绘也更为细腻，但是，其对自我意识的指升却是以自我封闭为代价的。当自我主动地躲避与当代社会思潮之间的互动之后，小说便更去了思考人类命运的坚实基础，变得脆弱而无力。部分新历史小说走到这一步，的确是有走向消亡的危险。

（摘编自王平《虚构历史的魅力——新历史小说的文学价值》）

习近平总书记指出:“要推动全球治理理念创新发展，积极发掘中华文化中积极的处世之道和治理理念同当今时代的共鸣点，继续丰富打造人类命运共同体等主张，弘扬共商共建共享的全球治理理念。”这段重要论述揭示了人类命运共同体理念，蕴含着中华优秀传统文化因子的事实，既具有鲜明中国特色，又蕴含全人类共同的价值追求。人类命运共同体理念植根于中华优秀传统文化，具有“天人合一”“仁爱之心”“忠恕之道”等丰富厚重的文化底蕴。

中华优秀传统文化中的“天人合一”理念认为，人类与宇宙万物是相互融合的，是一个整体，山川河流、飞禽走兽都是自然的一部分。汉代思想家董仲舒将“天人合一”发展为一个哲学体系，从而构建了中华优秀传统文化的核心理念。人与自然在本质上是相同的，人类所从事的一切都应是顺应自然规律去发展的。打破自然的平衡，也同样破坏了人类自身的平衡。世界各国纵使相隔千山万水，依然是“你中有我，我中有你”“一荣俱荣，一损俱损”。我们生活在同一个地球，世界各国同处一个世界，构建人类命运共同体，就是人类与自然、国家与自然、国家与国家统一协调发展。马克思认为，未来社会形态应该是一种“真正共同体”，它是在人的本质力量的对象化过程中所达到的人与自然、人与社会，人与人的和谐统一，是人的本质复归的真正表现。

“仁爱”理念始于春秋战国时期，“仁”是如何处理人与人之间关系的重要伦理准则，其核心要义便是“爱人”，也就是人们之间的相互关爱和敬重。人们要做到“仁”，不仅仅是简单的去爱别人，更要去敬爱万物，帮助天地万物蓬勃生长，从而达到“与天地参”。“仁”除了最基本的爱人之心，更应顺应着“生物之心”去对待万物。“仁爱之心”并不是追求个人主义和个人的生活方式，而是主动救助需要被救助的人，使民众都可以乐其生，遂其意。人类命运共同体理念正体现了“仁爱之心”的深刻内涵，自我与他人、同族与他族、本国与他国是唇亡齿寒的共生关系，我们的生存与他人的生存都是一样的重要，共同的成长才是生存，以仁爱之心去接纳不同国度，不同种族的人，才是我们长久的生存之道。

“忠恕絜矩”即忠恕之道的不变法则，“忠”，尽已之谓忠，即对人应当尽心竭力。论语《学而》一篇中记载了曾子的话，“吾日三省吾身”首先提出的便是“为人谋而不忠乎?”面对众多的人生层面，曾子首先想到的便是替别人做事有没有尽心竭力，可见其在日常生活中的重要性。“恕”，从字面上来说分为“如”“心”，即顺从自己的心。在《论语，卫灵公》中，孔子弟子子责问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎？己所不欲，勿施于人”，一个“恕”字包含了人的一生可以遵守的准则，简而言之，因为知道自己喜欢什么，而成全别人的喜欢，这就叫“忠”；因为自己不喜欢什么，而知道别人也不喜欢什么，因而不愿意将这些别人不喜欢的事情强加到别人身上，这就是“恕"。“忠恕”理念恰是人类命运共同体理念所要围绕的准则。

人类命运共同体理念以中华优秀传统文化理念作为文化底色，彰显着同舟共济、同甘共苦、同心同德的伦理精神和价值意义，必将为人类带来幸福的未来。

(摘编自朱思春《人类命运共同体理念的文化意蕴))