“红学泰斗”周汝昌

    2012年5月31日凌晨，95岁高龄的著名红学家周汝昌先生悄然离世。他的女儿对外表示，按照父亲遗愿，不开追悼会，不设灵堂，让他安安静静地走。

    1918年，周汝昌降生。先生自幼聪慧，少年时常听母亲讲《红楼梦》的故事。然而，真正使他步上“研红”之路的，是著名学者胡适先生。

    那是1947年，在燕京大学读书的周汝昌收到兄长的信函，说他看到亚东版《红楼梦》卷首有胡适的一篇考证文章，其中有敦诚与敦敏皆系曹雪芹生前挚友的新论说，他嘱周汝昌查证。周汝昌遍查燕大图书馆，终于在敦敏诗集中发现了那首《咏芹诗》。周汝昌将这一发现撰写成文，在《民国日报》发表。看到文章的胡适当即复信周汝昌，自此，胡、周书信往来，切磋讨论《红楼梦》，成为现代红学史上的一段佳话。

    从那时起，周汝昌开始了长达60来年的“红楼”之旅，因痴迷《红楼梦》，他的书斋就叫脂雪轩。痴迷到什么程度？痴到不记得自己和家人的生日，却对曹雪芹的生日、忌日记得一清二楚。痴方能执著，方能锲而不舍。曹雪芹当年创作用了10年，“十年辛苦不寻常”；周汝昌先生则用了近60年。有两句诗为证：“五十六年一愿偿，为芹辛苦亦荣光。”几十年下来，研究硕果累累，著述等身：1953年出版代表作《红楼梦新证》，以丰富翔实的内容，将《红楼梦》实证研究体系化、专门化，此书被誉为“红学史上一部划时代的著作”；另一部代表作《石头记会真》是他历经50余载潜心努力、对11种《红楼梦》古钞本的汇校勘本，堪称当今红学版本研究之最。另出版有《曹雪芹》、《红楼梦与中华文化》、《献芹集》等数十部专著，涉及红学领域各个层面。尤其是晚年，研究成果呈现井喷的态势，令不少后学钦佩不止。要知道，周汝昌先生继1954年双耳失聪之后，1974年又因用眼过度，两眼近乎失明。可以想见，能取得如此丰硕的学术成果，先生要付出怎样的艰辛！

    周汝昌是继胡适等诸先生之后，新中国研究《红楼梦》的第一人，享誉海内外的考证派主力和集大成者。他把胡适、顾颉刚、俞平伯的“曹、贾互证”方法最大限度地、最完整地发挥出来。由于崇尚实证，他的每一个论点的提出都以充分丰富的文献资料为基础。又因为崇奉实录，他把全部实证工作都作为论证实录的手段。周汝昌的《红楼梦新证》乃至后来的“曹学”，其基本的方法论就是以历史上的曹家与小说中的贾府双向互证，在以历史材料推证小说本事的同时，又以小说情节反推历史，史学与文学合而为一。正是从《红楼梦新证》开始，“红学”实证研究开始体系化、专门化，后来它被称作“红学史上一部划时代的著作”，这年周汝昌35岁。

    红学家梁归智认为周先生是一个“解味道人”，是解曹雪芹味道的人。梁归智用“痴人”和“赤子”这两个词语形容周汝昌，他说周先生的一生全部投入到红学研究中，为红学发痴，为人单纯。

周汝昌不仅是红学家，还是中华文化学家。他对中华文化、对学术真理，坚守不渝，穷追不弃。“我喜欢‘国货’，喜欢民族风俗。我喜欢民族建筑、民族音乐……对这些方面，也许有些人看我很保守、落后，甚至冥顽不化。不了解这一切，很难理解我为何后来走上了红学道路，为何又如此地执著痴迷，甘受百般挫辱而无悔意，也不怨尤。”周汝昌在其自传体色彩的著作《天地人我》中这样写道。

    先生一生淡泊名利，一直蛰居在一幢小楼内，过着俭朴至极的晚年生活。脂雪轩内陈设简单，唯一现代化的设备就是一台电脑，是他的女儿兼助手周伦苓帮他打印文稿用的。先生快乐地沉浸在他的研究中。

    “百读红楼百动心，哪知春夜尚寒侵。每从细笔惊新悟，重向高山愧旧琴。只有英雄能大勇，恨无才子效微忱。寻常言语终何济，不把真书换万金。”这便是这位泰斗级学者——一位真正意义上的中国传统知识分子最值得骄傲的精神写照。

    说不尽的《红楼梦》，道不尽的人与事。周汝昌梦在其中近七十年。梦未醒，人已去，花落水流红，谁解其中味？还是让老人家安安静静地走吧。

【相关链接】①周汝昌读中学时研习宋词。在燕大读书时，与顾随、张伯驹、钱钟书等都有唱和，其诗词功底颇得各位先生赏识。他为刘旦宅先生《石头记人物画》中的40位人物每人配写了一首诗，令画册生色不少。他在诗词上的造诣，使他选注的《范成大诗选》、《杨万里选集》一直为学林推重。幼年时醉心欧楷笔法，20岁后又致力于唐人写经，深研《兰亭》后，得右军真脉，其“横逸飞动、作草如真”的周体书法，在众多书家中神采焕然。②周汝昌大学毕业时，他的论文英译中国古代文学理论著作《文赋》令中外教授举座皆惊。后来，他成为被燕大中文系研究院录取的第一名研究生，把《二十四诗品》译成英文介绍到欧洲，也把英国诗人雪莱的《西风颂》以《离骚》的文体翻译成中文。

    散文作为自由的话语、最初就是历史学和哲学叙述的文体承载方式，与历史学和哲学有着亲缘性关系，但是，人们常常关心其诗学和美学意义，而很少关心散文和哲学之间的关联。散文中可以有哲学的思维、认识和发现，但是，散文文体毕竟不能真正代替哲学文体，散文中有哲理，或哲学中有散文，应该是二者关系的基本表达。在话语表达中，散文必须以情感表达为主调，而哲学必须以理性解释为主调。这就是说，散文是情感与思想的自由谐和，仅有思想而没有情感，不是散文的本质性要求。

    哲学与散文之间的关联是内在的，表现为思想与情感间显示着最本原的生命亲近，《庄子》与《孟子》就标志看中国哲学与散文之间最古老的联系。庄子不是借助纯粹概念的分析来表达思想，而是善于借助形象和寓意之间的关联，揭示深刻的人生奥秘，虽然他的散文中也有一些概念。孟子的说理，带着人生的全部激情，并正视人性的善良和伟大说理，因而，情感因素的参与，使《孟子》本身具有抒情的力量。中国古代思想的诗歌源头和散文源头，使古老的思想始终保持激情创造与诗意抒情的力量，当然，思想发展到后来，逐渐与诗性分离，走上了专门化道路。而在中国文化史上，导致这一转变的文化英雄，则不太容易确定。但是可以肯定，是哲学家导致了这种根本性转变。

    在西万，哲学与散文之间的关联，可以通过柏拉图、亚里士多德等的著作获得深刻说明。尽管柏拉图排斥诗人的合法地位，但他的思想确实始终富有“纯洁的诗思”，而且，历史生活实践也在不断证明着这种思想的原创性和独特的生命活力。由于思想和情感分属不同领域，确有根本性区别，因而，纯粹的哲学史，往往给予人异样的错觉，仿佛哲学家都超越了人的情感。从他们的非哲学性叙述中，不仅能够获得哲学性体悟，而且能真正地理解他们的人格精神、生存勇气和文化气度。

    亚里士多德彻底抛弃了思想与科学中的“诗性因素”，使哲学表述获得了自身的思想逻辑，从而形成了纯粹的对话形式。思想获得这种逻辑形式，虽变得确定，但这种思想的理解与接受，也因此变得困难。思想走上了科学的道路，背离了诗性的智慧，这实际上让情感的领地由文学家独占了。一部分哲学家既然热衷于“诗性思维”与“逻辑思维”，就只能双向思维了，即在作纯粹逻辑思考时，就以“诗性智慧”作些调节，而在进行诗性思考与表达时，又不得不赶紧回到纯粹逻辑思考的领地，因此，内心的冲突，在这种智慧表达中留下了鲜明的印迹。从中可以看出，散文与哲学之间，具有亲密而紧张的关系。一方面“诗性”使“哲思”充满魅力，另一万面又阻止哲学变成“纯粹的思”，扼杀了枯燥的概念的强权。相对而言，对人类思想产生广泛影响的，仍是那些葆有诗性智慧的思想家。

（摘编自李咏吟《创作解释学》）

①“苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循俗”出自道家经典《文子》，是说人们应该基于当下现实，如果百姓能够获益，不必效法古代规定；如果能把事做得体，也不必遵循俗法。

②古和今、变和常的问题，自古为中国历代思想家所关注。在以农业立国的环境下，我国是一个敬重传统的国度。传统就是百科全书，不仅是人们的智慧之源，也是解决当下问题的思考方向，甚至有时就是现成答案。

③但社会是复杂的，事情总是因时而异，因地而异，因人而异；一味重复前代教条与范例，很可能事与愿违。宋襄公面对强悍的楚师狃于旧”礼”，惨败于楚。同样，王莽改制笃信儒家古文经，并以此为古代圣王治国的金科玉律，最终天下大乱，民众接竿，新莽覆亡。宋代奉行重文轻武、强干弱枝的政策，依据防范武将擅权的经验编出“阵图”对前线的战事百般制约，甚至宋仁宗亲自编写《神武秘略》赐予北方边陲将领。在怀疑、猜忌与脱离实际的乱指挥之下，宋军战斗力低下，在与少数民族政权的战事中频频失利。如果士大夫理想地沉浸在古代某家学说中，不能以冷峻的现实为出发点，自我玩赏则可，一旦走上政治舞台就会给社稷苍生带来芟夷大难。

④况且不少人对前代法则经验的汲取并不正确。秦并六国之时大多数臣子赞同分封同姓子弟，而李斯力排众议，陈说他们没有看出周代分封的弊端；刘邦鉴于异姓王离心离德，错误吸取了秦亡的历史教训，大封同姓诸侯，最终酿成七国之乱。好的政治家就像良医一样，对待千变万化的病状应采取不同的方剂。

⑤这种变革的思想，不仅被法家奉为圭臬，同样是儒家的重要理论构成。儒家学者甚至强调，

⑥当两个原则性问题产生冲突，只能顾其一之时，就需要两利相权取其重，两害相权取其轻，产生了“权”的思想。孟子的名言“嫂溺不援，是豺狼也；男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也”就是这一思想的典范。“权”是砝码，砝码在秤上波动，物品才可以平衡；权变，就是在特殊的场合中灵活把握的平衡。

⑦变要看准时机，并不是所有时机都适合变。所以古人又提出了“时”的概念。《周易・系辞下》里借孔子之口说，隼鸟是禽，弓矢是兵器，射它的是人。贵族君子能身藏利器，抓住“时”再行动，有什么不利的呢？“人”“器”与“时”都具备，有把握做到“利于民”“周于事”，突破“古”和“俗”的羁绊，就没有什么障碍了。

（摘编自李凯《苟利于民，不必法古；周于事，不必循俗》）

    基层避责是指基层政府各管理主体采取诸多策略规避由其职位带来的直接责任和潜在责任，以避免自身利益受到损失。这一概念界定包括三个层面的含义：第一，虽然避责是一种客观存在的行政行为，但基于社会影响的直接性角度，本文只关注政府特别是基层政府的避责。本文所指的基层政府包括市、县、区和乡、镇两级政府，并涵盖了基层治理过程中的多元主体，即在职能分工、权责配置中存在较大差异的“官僚群体、派生群体和雇佣群体”。第二，避责行为主要规避的是直接责任和潜在责任。在层级管理体制下，上级通过激励、约束机制对基层行政过程进行控制，虽然各机构和行政人员均有建立在职能分工基础上的书面权责说明，但由于既有规定过于宽泛模糊，并且基层行政主体需承办大量的临时性任务和上级交办的其他工作，故避责行为所规避的不仅是书面上的直接责任，还包括法定职责外的其他潜在责任。第三，在成本——收益权衡的基础上，避责行为的目的在于减少利益损失。由于行政过程中体现出的不同利益诉求、行为偏好和价值观念，解释避责现象自然无法忽视基层政府内部成员的混合动机及其构成逻辑。

    作为基层在权责分立结构下应对风险的行为选择，避责极具复杂性和多样性。基层工作人员通过对风险和收益的整合分析，在不同情况下条件式地选择不同避责行为，并且会根据策略的实际效果进行动态组合。各种避责行为是并行不悖的，多种行为可同时存在，并进行区别性搭配和组合。根据近年来对基层政府的田野调查和跟踪观察，在对第一手访谈资料和现实情况开展深入分析的基础上，结合决策树和类型学的分类方法，从两个维度出发对现阶段基层政府中普遍存在的避责行为进行分析（见图1）。

图1  基层避责的具体策略分类

    一是时间序列维度。基层行政人员在采取避责行为时呈现出序贯决策的形式，这种基于时间序列的动态选择可主要划分为事前主动选择和事后被动应对。前者是在事前未酿成不良后果的情况下，基层人员通过有限的自由裁量权减少风险，主动采取措施规避惩罚，以常态化策略应对可能出现的压力和追责。后者是当行政过程出现不良后果时，基层人员处于被动应付的状态，需要投入大量资源消解恶劣影响带来的严重损失，这属于一种非常规的策略选择。

    二是传导方向维度。在按照时间序列进行划分的前提下。基层避责在传导方向上也出现了纵向避责和横向避责的差异。纵向避责是以层级结构下责任转移为基础的策略，可细分为自上而下的避责策略和自下而上的避责策略。横向避责是以平行结构下责任转移为基础的策略。可细分为政府组织内部同级之间、政府与外部社会、市场之间的互动。

    综合时间序列和传导方向两个维度，汇聚行为先后次序、不同主体的行为选择，由此产生了不同情况下的基层避责策略。

（摘编自倪星、王锐《权责分立与基层避责：一种理论解释》《中国社会科学》2018年第5期）

    作为一门起源于欧洲社会的学科，人类学的诞生已有一百五十年的历史，传入中国也已经超过百年。

    纵观人类学的发展史，可以发现，人类学自其发轫阶段便打上了浓浓的海外印记，从一开始人类学者便将其目光投向了远方，在异域之中寻找自己的研究对象，在与他者的对话之中建立自己的研究领域，远方、异域、他者已然成为人类学研究的代名词。

    追溯到人类学刚创立之初，人类学的鼻祖泰勒通过海外探险家、传教士、船员等人的日记、传记、游记等开展人类学研究，力图探讨人类的进化过程，解释人类的文化现象，去解答西方社会对“他者”异文化的疑惑。将民族志奠定为科学的研究方法，使得人类学真正成为一门科学的马林诺斯基，便是受到殖民地官员邀请前往海外做田野调查，并完成了人类学的经典著作——《西太平洋的航海者》。“到海外去”成为欧洲人类学初学者的成年礼，作为人类学家的必修课，欧洲人类学的海外研究并不新鲜，它是作为学科发展与人才培养的基石。

    美国人类学与欧洲人类学有所不同。一开始，美国人类学家主要是研究本土的印第安人，因而建立起体质、语言、考古、文化四大分支体系的人类学学科。美国随着经济的强大并取代大英帝国成为世界头号强国，人类学家开始走向海外研究。第二次世界大战之后，海外研究到达高潮。至今，海外研究仍然是美国人类学的主流。

    走向海外是中国人类学独有的一个概念，因为西方国家的人类学研究对象本身就是异文化，他们的研究本身就是海外研究，因此他们不必强调海外这一层含义。而中国的人类学，自从国外引进后，便一直致力于本土化的研究。进入21世纪后，中国人类学的研究成果受到了国际上的广泛认可与尊重，也在国际人类学界占有了一定的地位，加上中国经过四十年改革开放后，对外战略也逐渐转变，从“引进来”到“走出去”，全球社会文化的研究也摆上重要的地位，因此海外民族志研究便基于这种历史传统与顺应这种发展趋势快速发展起来。中国的人类学海外研究，与西方人类学的海外研究传统也不尽相同。西方人类学的海外研究传统，与西方海外殖民密切相关，在某种程度上，就是服务于西方的殖民统治。而中国近些年所倡导的海外研究，则是顺应中国积极融入世界发展体系，与全球各国实现共同发展、共同繁荣的发展趋势，其目的是为各国互相理解、和谐相处奠定文化基础，是关系人类命运共同体的人类学研究。中国的海外民族志研究，同时也是中国人类学突破自身社会与民族文化的界限走到全球社会中反观自身的有效形式，是面对全球文化转型的文化自觉表现。

    (摘编自周大鸣、龚霓《海外研究：中国人类学发展新趋势》)

    韩愈是中国思想文化上无法回避的存在，他所处的中唐时期，思想文化的发展也处于一个关键点，在传统文化和外来文化的互相激荡中，中国文化应该沿着怎样的道路发展，韩愈给出了自己的方案。他所选择的路径对中国后期的社会文化影响深远，他在传统文化基础上构建新的思想文化体系的努力与过程，对于当代的文化建设无疑具有重要的启示意义。

    韩愈在思想文化史上之所以能够取得如此成就，和他对传统文化的深入汲取分不开。韩愈非常注重对经典的研读，把学习、研究经典作为求道、治学的基础，“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”。对这些经典的学习与研究，奠定了他知识架构的基础。在把握儒学思想的精髓与源流，深刻体会古代作家的创作经验，具有独立的批判能力之后，韩愈进一步泛览百家。这使他的视野更加开阔，学养更加深厚，为他的文化创新奠定了坚实基础。

    韩愈接受传统文化的另外一个特点在于其研究性和批判性。他以儒家经典著作为思想依托，以渊博的四部学问为基础，常常以审视批判的眼光去看待传统文化。他的学习充满主动性，“记事者必提其要，纂言者必钧其玄”，提要、钩玄的过程其实就是概括、提炼、思考、领会的过程。他对一些古代著作如《论语》等，都下过校勘、注释、疏解的深细功夫。对诸子百家的学说，他也有一个比较、辨析、批判、吸收的过程，提出了许多独特的学术见解，成为建立其道统思想体系的基础。

    在韩愈的时代，传统文化面临着严重的挑战，思想文化与意识形态面临新的抉择，这种挑战来自于佛老二教，特别来自于异域的佛教。唐代的官学虽仍以儒家经典为主，但就民间和知识界的信仰与风尚而言，佛教实有风靡之势。在这种沧海横流的大势下，韩愈“障百川使东之，挽狂澜于既倒”，以勇毅之力排击异端，护持道统，在中国思想文化史上留下了光辉的一笔。理论上，他著《原道》，从社会经济发展的现实出发批判佛老二教的蠹国害民，从历史发展的角度论证儒家形成、发展的必然性和历史贡献，提出儒学的道统以与佛教新禅宗“教外别传”的统绪相抗衡；在实践上，他逆批龙鳞，谏迎佛骨，反对官方对佛教的宣扬。他以势大力雄的横制颓波，为儒学的传承和发展争取了空间。韩愈虽坚持民族文化本位的立场，但他对佛教的思想方法甚至佛教徒本身却并不简单地排斥了事。陈善认为，韩愈赠浮屠诸诗文中，有着引导佛子改弦更张、归顺儒道的良苦用心。

    在韩愈的文化思想中，一种植根于传统，但又注目于现实的品质极为突出。在他看来，传统文化不是一堆毫无生气的文献材料，而是先贤的智慧和灵性在特定社会文化背景中富有意义的创造，蕴含着文化精英们的现实关怀和智慧灵光，因而时时可以给人以启发。对于传统文化，韩愈注重融会贯通其精神，而不株守其内容。他立足于当代社会文化的现实，从传统文化中摄取先贤智慧，将丰富深厚的传统文化转化为具有现实意义的文化资源，因而他对传统文化往往有新的认知角度，并以此为基础，进行符合时代要求和历史发展趋势的文化创新。

（选自杨国安《韩愈的传统文化观》，2019年2月16日《光明日报》）