《儒林外吏》作为一部现实主义作品，与当时人们的宗教信仰几乎完全背离。清代，小说日益为受过良好教育的文人所作，他们厌弃流行的因果报应的迷信观念。吴敬梓也是如此。他对社会各个阶级的人们有着广泛的接触和认识，目光变得敏锐。同时，他以他的朋友和一些著名的历史人物为创作原型，用讽刺的笔触现实地刻画各种各样的人物形象，意在将小说从流行宗教的羁绊中解放出来。

    此前的《西游补》《醒世姻缘》皆系纯粹虚构之作，它们的作者仍然用职业说书人的惯用文辞。相反，《儒林外史》则极少这样做，在这部小说里，多运用口语化的散文笔调，使得描绘的片段第一次与叙述的正文有机结合起来，让那种运用诗词和骈文进行的雕琢描写明显消失。作者有意避免那些公式化的诗词描绘用语，从而证明他已根据自己对不同人物和地点的观察来描写。南京、杭州等江南城市中的美丽风光和丰富的日常生活在作品中得到生动的再现。此外，方言和俚语已很少使用，他已自觉地使用“国语”或民族的白话写作，这种纯净和富有表现力的叙述文体，成为晚清和民国初年的小说家竟相模仿的对象。

    吴敬梓写作的时代，正值乾隆年间，满族统治达到极盛阶段。他的小说写的是先朝明代事情，他对于退出官场的正直性格的褒奖经常被认为是对满族统治的间接批评。但是在他现存的著作中却找不到任何可以说明他有意和统治者不合作的例证。吴敬梓把他的小说假托在明代不仅是便利的缘故，而是他对明代历史表现出积极的兴趣并予以尖锐深刻的评论。

(节选自夏志清《中国古典小说》，有删改)

    学界曾普造认为，我国古代社会停滞以至僵化始于宋代。其实，宋代是个竞争性强、开放性高的社会。传社会是封闭式的固态社会，人们的政治地位、经济地位以及职业具有非运动性，和前代相比，宋代呈现较为明显的社会流动倾向。社会流动是指人们的社会地位以及职业的变动，是社会自我调节的重要机制之一，是社会富有活力与否的业要标志。面对社会流动增大的现实，宋人张載在《经学理窟》中说：“今日万钟，明日弃之；今日富贵，明日饥饿。。”

魏晋南北朝时期，门阀士族往往世代为官，这种状况到唐代没有根本性改变。宋代“朝廷无世臣”士庶界限趋于消解，官民之间可以转化。沈伦原是以教书为业的穷书生，后来官拜宰相，去世后，家 道随之中落。宋代政治上的流动与科举改革关系极大。宋代“取士不问家世”“一切考诸试篇”，采取弥封、春录等措施，平民子弟仕进的可能性增大。明代学者胡应麟在《华阳博议下》中说：“五代以还，不崇门阀。”宋代门第观念相对淡簿，人们更加看重科举和官职，这些影响到社会生活的方方面面，从前士歲不還婚、不交往的旧习俗有所改变，出现了“婚姻不问阀门”“所交不限士庶”（朱熹《增损吕氏乡约》》等新现象。

    魏晋南北朝时期，自然经济色彩浓重。中唐前后，商品经济有所发展，宋代商品经济发展更上利者往往“累千金之得，以求田问含”，政治权力向经济力量屈服，宋朝政府不得不减少对土 卖的限制和千预，作为商品进入流濩领城，土地所有权转换频率加快，以致“庄田置后频移主”（刘克庄《故宅》）。苏洵曾感叹：“富者之子孙或不能保其地，以复于贫。”商人比田主风险更大，“有朝为富高，暮为乞丐者”，达官显宦同样难免。对于经济上的社会流动，宋人概括道：“富儿更替做。”

    我国古代，人们的身份被固化为四大夷别—士农工商。士列四民之首，商居四民之末。随着商品经济的发展，四民由四种不同身份波变为四种不同的职业。范仲淹《四民诗》便将四民一视同仁，并为商人鸣不平：“转货赖斯民。远近日中合，有无天下均。上以利吾国，下以藩吾身。”随着商人地位的提高，宋代士商相混。苏辙渲染道：“凡今农工商之家，未有不含其旧而为士者也”。天下之士多出于商，甚至一身二任。大将张俊既是枢密使，又是临安大酒店太平楼楼主，还经营海外贸易；亦商亦官者，如荼商马季良官至兵部郎中、龙图阁直学士等。

    社食流动规模过大，势必造成社会动荡。宋代的社会流动尚属适度，这是宋代既富有活力、又不曾发生、全国规模的民众反抗事件的重要原因。当然，宋代的社会流动是有限的，贫者贱者上升的概率不大，远远不是以填平贫富贵贱分化、阶级阶层分野的鸿沟。

（摘编自张帮炜《从社会流动看宋代社会的自我调节与活力》）

    母爱就其本质来说是无条件的。母亲热爱新生儿，并不是因为孩子满足了她的什么特殊的愿望，符合她的想象，而是因为这是她生的孩子。从另一个角度来看通过努力换取的爱往往会使人生疑。人们会想：也许我并没有给那个应该爱我的人带来快乐，也许会节外生枝——总而言之人们害怕这种爱会消失。此外靠努力换取的爱常常使人痛苦地感到：我之所以被人爱是因为我使对方快乐，而不是出于我自己的意愿，归根结蒂我不是被人爱，而是被人需要而已。

    同父亲的关系则完全不同。母爱是我们的故乡，是大自然、大地和海洋。而父亲不体现任何一种自然渊源。在最初几年内孩子同父亲几乎没有什么联系，在这个阶段父亲的作用几乎无法同母亲相比。父亲虽然不代表自然世界，却代表人类生存的另一个极端：即代表思想的世界，人所创造的法律、秩序和纪律等事物的世界。父亲是教育孩子，向孩子指出通往世界之路的人。

    同父亲作用紧密相关的是另一个同社会经济发展有关的作用，随着私有制以及财产由一个儿子继承的现象出现，父亲就对那个将来要继承他财产的人特别感兴趣。父亲总是挑选他认为最合适的儿子当继承人，也就是与他最相像，因而也是最得他欢心的那个儿子。父爱是有条件的爱，父爱的原则是：“我爱你，因为你符合我的要求，因为你履行你的职责，因为你同我相像。”因为父爱是有条件的，所以我可以通过自己的努力去赢得这种爱。

    父母对孩子的态度符合孩子的要求。婴儿无论从身体还是心理上都需要母亲的无条件的爱和关怀。在六岁左右孩子就需要父亲的权威和指引。母亲的作用是给予孩子一种生活上的安全感，而父亲的任务是指导孩子正视他将来会遇到的种种困难。一个好母亲是不会阻止孩子成长和不会鼓励孩子求援的。母亲应该相信生活，不应该惶恐不安并把她的这种情绪传染给孩子。她应该希望孩子独立并最终脱离自己。父爱应该受一定的原则支配并提出一定的要求，应该是宽容的、耐心的，不应该是咄咄逼人和专横的。父爱应该使孩子对自身的力量和能力产生越来越大的自信心，最后能使孩子成为自己的主人，从而能够脱离父亲的权威。

    一个成熟的人最终能达到他既是自己的母亲，又是自己的父亲的高度。他发展了一个母亲的良知，又发展了一个父亲的良知。成熟的人使自己同母亲和父亲的外部形象脱离，却在内心建立起这两个形象。人不是通过合并父亲和母亲，从而树立起这两个形象，而是把母亲的良知建筑在他自己爱的能力上，把父亲的良知建筑在自己的理智和判断力上。成熟的人既同母亲的良知，又同父亲的良知生活在一起，尽管两者看上去互为矛盾。如果一个人只发展父亲的良知，那他会变得严厉和没有人性；如果他只有母亲的良知，那他就有失去自我判断力的危险，就会阻碍自己和他人的发展。

    人从同母亲的紧密关系发展到同父亲的紧密关系，最后达到综合，这就是人的灵魂健康和达到成熟的基础。

（选自必修四《父母与子女之间的爱》，有删改）

愚昧的权利

田松

    ①在科学传播理论中有一个“欠缺模型”，大意是说，公众对某项科学活动不支持是因为公众对相关知识缺乏了解；一旦公众了解了专业细节，熟悉了这门科学及其技术的运作过程，就会相信专家的判断。这种科普活动叫做“公众理解科学”——其实少了一个“让”字。“挺转”科学家也有这个想法，在他们看来，公众对于转基因的担忧、怀疑、不信任，正是一种莫名其妙的非理性的恐慌，那就是愚昧！所以需要由他们来科普，来启蒙。这里我们可以看到，科普活动不是中性的而是有立场的。刘华杰教授最早发现了这一点，并指出，“公众理解科学”的立场是科学共同体，目标受益者首先是科学共同体，而非公众。

    ②不过，遗憾的是，“欠缺模型”本身是有欠缺的，科学家让公众理解了科学之后，公众并没有顺应他们的用意。德国科学传播学者汉斯·皮特斯研究公众对相关科学细节的了解程度与支持程度的关系，发现两者呈现了某种U型关系——即最强烈支持的与最强烈反对的，都是对科学细节了解最多的。在转基因的论辩中也是这样，“反转”人士并非如“挺转”人士所贬斥的那样都是科盲，其中有些甚至是生物学家。还有些人虽然不是生物学家，但并不认为转基因科学有多么难懂，多么了不起，常常在专业细节层面上与“挺转”方辩论。从科学细节的层面上加以反驳，当然是非常重要的。但是，要求每一位“反转”人士都掌握科学细节，一来不可能，二来不必要。在转基因问题上，普通公众不需要了解科学细节，也可以理直气壮地拒绝转基因。那就是，坚持我们作为公民最基本的权利。这个权利与我的性别、信仰、考试成绩，都没有关系。——你要把愚昧的大帽子压给我，那我就戴上！

    ③科学知识并不是天上掉下来的，是科学共同体生产出来的。我在《警惕科学家》中论证，科学共同体首先是利益共同体，然后才是知识共同体，从来不是道德共同体。作为利益共同体，科学家倾向于生产对其有利的科学知识，也容易忽略、隐瞒甚至篡改对其不利的知识。由于信息不对等，如果科学家要用他生产的知识来愚弄公众，公众常常是难以分辨，难以反驳的。所以江晓原教授说，争论转基因作物是否安全，完全是“挺转”方设下的一个陷阱，一个误区。

    ④愚昧的权利是权利的底线，如果不能坚持愚昧的权利，就会出现一种滑稽而可怕的景象：只有掌握了一定“科学”知识的人才有权利，或者，权利与知识成正比，要拥有权利，就必须学习知识；也要承认，专业人士有最高的权利。如果不敢坚持愚昧的权利，就只能老老实实地学习接受科普，才会有一点权利。事实上，这已经剥夺了部分人的权利。愚昧与文明，是一对意识形态概念。愚昧与否，要看话语权掌握在谁的手里，用何种理论去衡量。科学只是我们认知事物的一种方法，解释世界的一种方案，并不是唯一的方法，唯一的方案。

（选自《读书》2015年第5期，有删改）

材料一：

    新诗是在打破旧诗形式中站立起来的，但即使是“五四”时期的开路先锋，我们仍然可以看到他们对传统持有的一种近乎“暧昧”的情绪：胡适是在“以文为诗”的“宋诗运动”中袭取传统的；俞平伯在《社会上对新诗的各种心理观》中更是直言不讳：“我们现在对于古诗，觉得不能满意的地方自然很多，但艺术的巧妙，我们也非常惊服的。”百年新诗总是要竭尽全力地摆脱传统诗学的影响，走上自己的道路，但事实却总是在不知不觉之间又回到了传统的层面之上，从新月派、象征派到现代派，新诗尽管吸收了许多西方诗歌的技巧，但与此同时，新诗无疑也再现了古典时代诗歌的格调与韵致；而中国诗歌会在20世纪40年代解放区、50年代中后期两次大规模地采集民歌也确实再现了遥远的“采诗”景象，这些能够说明的问题或许只有一个，那就是完全离开传统而谈新诗是不可想象的。

    因此，百年新诗在文体重建的过程中首先就是要从传统诗学中寻找依据。当然，那种要从形式与韵律的角度重新为新诗套上“枷锁”的做法无疑是不切实际的。新诗的文体建设要从传统诗学中寻找依据，但绝不是将过去的一切照搬过来。从文体形式的角度上说，今天的新诗已经形成了形式灵活、文体自由的特点，那么，我们从吸收的角度上说，关键是应当从类似形式较为灵活多变的屈原骚体诗、宋词中找寻与传统的融合点。

（摘编自张立群《反思与重建—论百年新诗文体建设中存在的问题与重构的可能》）

材料二：

    “传统”是古已有之的，也可以是正在创造的。它一方面可以是作为中国新诗存在前提的中国古典诗歌中的传统，另一方面也可以是中国新诗在自身发展过程中所形成的新的传统。中国古典诗歌传统对中国新诗的具体影响主要表现在两个层面，一是古典诗歌传统在中国诗歌“现代化”征途上出现的种种变异与转换。徐志摩在《青年杂咏》中的三段，每一段开头都运用了复沓的章法：“青年！你为什么沉湎于悲哀？你为什么耽乐于悲哀？……”“青年！你为什么迟回于梦境？你为什么迷恋于梦境？……”“青年！你为什么醉心于革命？你为什么牺牲于革命？……”诗人运用复沓形式加强感情，呼吁青年们抛却幻想与悲哀，投身到切实的革命当中。这种复沓的章法在徐志摩的《雁儿们》《小诗》《马赛》等诗中均有运用。而复沓本是《诗经》中    最常出现的章法，徐志摩在他的诗中广泛运用这种手法来表达新时期的社会情感，不仅是对中国古典诗歌传统手法的认可，更是对它的创新与发展。二是在外来诗学观念与现代生存条件对中国诗歌“现代”取向产生着种种影响时，它们同时也受到中国古典诗歌传统的限制、侵蚀和择取。梁实秋曾声称：“新诗，实际上就是中文写的外国诗。”这实际上是将中国新诗当作了对西方诗潮的单纯回应。从这个单纯的角度出发其实并不利于新诗的阐释，西方诗歌对新诗的影响应该是一个文化体与另一个文化体的对话，在对话中有同意也有异议。异议产生于本文化体内的古典传统内核与另一个文化体的过大差异。

    因此，总的来说，中国新诗来源于中国古典诗歌传统的特点主要有以下几点：从审美理想来看，诗本身就是最容易直接袒露人们最深层的生命体验与美学理想的文学样式。正如艾略特所说：“诗歌的最重要的任务就是表达感情和感受。与思想不同，感情和感受是个人的，而思想对所有人来说意义都是相同的。用外语思考比用外语来感受要容易些。正因为如此，没有任何一种艺术能像诗歌那样顽固地恪守本民族的特征。”

    再从语言上来看，中国古典诗歌对现代新诗的影响最易发现的地方就在诗歌的语言上。比如上文提到的徐志摩的《青年杂咏》，就算其中带有西方词汇，也总感觉是刻意加于其中的，难以真正与诗歌语言融合，这就体现出新诗语言的民族性。

    而就中国新诗在自身发展过程中所形成的新的传统而言，这一传统自然也是在上述中国古典诗歌传统的影响下产生的。之所以我们要强调这一传统，是因为中国现代新诗的独立价值就在于它能够从坚实凝固的传统中突围而出，建立起自己新的艺术形态。正是因为如此，即使我们单方面地正视古典诗歌传统对新诗之大作用也无济于事，因为根本上，中国新诗的价值并不依靠这些古典因素来确定，它只能依靠它自己，从中国古典诗歌传统中汲取营养谋取生存，建立起自己的新的传统。

（摘编自牛淑娟《试论新诗与中国古典诗歌传统的关系》）