下一代触屏手机什么样？

    不管触屏手机多么方便，有一点你不能不承认：你手指下的东西，一支笔也罢，一片树叶也罢，摸起来全像玻璃。因为目前的触屏技术，还无法赋予虚拟物体以真实的质地感。人有5种感觉，但在手机和平板电脑上，目前充分实现的只有视觉和听觉，对触觉的模拟还处于初步阶段，味觉和嗅觉则还完全没有。

    下一步我们将有望进入超级触屏的时代。未来，虚拟事物将更加逼真地呈现在你的面前，对它们的操作几乎可以跟操作真实物体相媲美。在指尖这么小的方寸之地，如何才能实现这一点呢？唯有借助触幻觉。

    有一种触幻觉叫电振动，这一现象是在1953年偶然发现的。一天，美国化学家爱德华·马林克罗德特接触了一个黄铜制的插座，他注意到，当灯亮时，其表面给人的感觉好像要粗糙些。通过进一步的实验，他发现正是微弱的交流电导致了这种幻觉。我们知道，交流电以某种精确的频率振荡。当你把手指放在通交流电的屏幕上，由于静电吸引，在你手指皮肤下面就有电荷堆积起来。电荷的数量将随着交流电一起振荡，所以在你手指和屏幕之间的静电吸引力也随着时间变化而变化。当手指在屏幕上移动时，这个静电力将吸住你手指的皮肤，阻碍它移动：由于静电力是周期性变化的，这将诱导你手指上的皮肤也发生周期性振动。这种轻微的振动将会被手指上的触觉感受器探测到。由于这类皮肤的振动本质上跟手指划过像木头、砂纸等毛糙物体表面时的感觉是一样的，所以大脑就把它解释成了你在触摸质地粗糙的物体。

    2010年，美国一位工程师利用电振动制造触幻觉的原理开发了一款具有虚拟质地感的触屏，可以安装在自动取款机、手机上。测试表明，一般来说，高频电流比起低频电流会让屏幕摸起来更光滑些。比如，当电流频率在400赫兹时，屏幕摸起来像一张纸，而在80赫兹时，则像凹凸不平的皮革。原则上，设计者还可以用这个效应来设计具有不同质地感的网页或者应用程序。例如，我们可以把电子书的页面做成像真实的纸张一样粗糙。当然了，这种虚拟的质地感目前让人感觉还不太自然，但有一点可以肯定，未来的手机或者ipad上，任何图标再不会摸起来千篇一律都像玻璃了。

    在现实世界中，一个装满东西的筐总比没装东西时提起来更加费劲些。可是在触屏手机或平板电脑上，一个文件夹不论空的还是满的，用指尖拖动起来并没有区别。这说明，目前的触屏比起真实世界来还缺少一样元素：力感。

    美国科学家伊德·科格特正致力于改进虚拟键盘，使它用起来感觉更像真实的键盘：当你按下一个键的时候，你的手指会感到有一股轻微的抵挡力。科格特的设计也用到了电振动的原理。他设计的振动发生在两个方向：垂直于屏幕的方向和沿屏幕的水平方向。所以，最后的效果是两个方向上的振动之合力。我们只要事先把两个振动调整到合适的“步调”（在物理学上称为相位），这股合力就可以把手指一瞬间推向左边，一瞬间推向右边。由于振动频率非常高，我们最后所能感觉到的平均效果是，手指在垂直方向遇到了一股阻力。经测量，这个力大约70毫牛顿，大致相当于按下一个真实的键时所受的抵抗力。通过这种技术，我们就可以在虚拟键盘上获得真实的按键体验。

    总而言之，未来触屏技术将极大地改变我们跟数字世界打交道的方式。对于信息，我们将不仅局限于看和听，还可以触摸。在真实世界日益虚拟化的同时，虚拟世界却日益真实化了。

商周时期的异族婚姻

王进锋

    商周时期，在今天的中国境内生活着很多不同族群。人们用华夏族与蛮、夷、戎、狄来区分他们。异族婚姻就是华夏族与蛮、夷、戎、狄之间的通婚。商朝的开国君主成汤通过与戎狄的有莘氏通婚，取得了“有莘氏媵臣”伊尹的辅佐，从而实现了灭夏的大业。实际上，早在商族始祖契的时候，就已经与戎狄女子通婚。根据《史记•殷本纪》，“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃”。

末代商纣王屡次与外族女子婚配。商纣曾以“西伯昌、九侯、鄂侯”担任商朝的三个重要官职，九侯就是鬼侯，为蛮狄之人。鬼侯为了讨好商纣，将自己的女儿进献给他，然而这位女士“不喜淫”，纣非常生气，就把她杀害了。汉晋学者皇甫谧在其著作《帝王世纪》中也记载了此事。

    商朝末年，周族的首领姬昌遵祖宗之法，各方贤能之士都前往投靠。看到这点，商朝另外一位方国首领崇侯虎甚是紧张，担心周族强大后会危及自己的方国利益，就对商纣说到姬昌将不利于商朝的统治。商纣果然听信谗言，把西伯囚禁了起来，关押在羑里。周族人十分担忧，千方百计营救，大臣闳夭多方搜求美女奇珍，终于得到“有莘氏美女，骊戎之文马，有熊九驷，他奇怪物”，通过商朝宠臣费仲进献给商王。商纣看到后非常高兴，就把西伯释放了。可以想见，周族进献的有莘氏美女，应与商纣结成了婚姻。

    商王之子也与异族女子通婚。商王武丁时期有这样一条甲骨卜辞，内容为“己亥卜，王：子白羌毓，不其白”。这条卜辞是占问商王之子宠幸的白皮肤羌族女子将要生育，所生之子的皮肤是否为白色。

    在西周君王和他们的祖先中，有多人与夷狄女子结婚。根据《诗经•鲁颂•閟宫》，周族始祖后稷是姜螈所生，而“西羌之本，……姜姓之别也”，所以姜塬是羌族女子。另外，周人祖先古公亶父娶的太姜、太王娶的周姜、周武王娶的邑姜也都是羌族女子。

    西周时期的申国，姜姓，在典籍中屡次被称为“申戎”、“姜氏之戎”。西周末年，周幽王新娶了褒姒，甚是宠爱，并生子伯服；幽王立他为太子，还驱逐王后申后所生的太子宜臼。

    宜臼逃亡到母亲的娘家申国，周幽王向申国索要，申国联合鄫国、西戎攻打周国，并杀周幽王于戏地。这里周幽王的王后——申后就娶自戎狄的申国。

    一些西周诸侯还将女亲属嫁给戎族。公元前 777 年，秦襄公“以女弟缪嬴为丰王妻”。这里的丰王为戎族的君王。所以，秦襄公将自己的妹妹嫁给了戎族的君王。

    商周时期的异族婚姻有着非常重要的意义，一方面它促进了民族的融合，为华夏族的发展和内涵的丰富做出了积极的贡献；另一方面，异族通婚诞生了很多卓越的个体，如契、后稷、晋文公、赵盾、赵襄子等，他们的进取精神和开拓能力极大地推动了历史的前进；同时，为后来历史时期和亲政策的提出和执行提供了切实的历史借鉴。

（选自《光明日报》，有删改）

    中国传统美学所讲的“意象说”主张“美在意象”：美在“象”外之“意”，言外之情。任何一件美的文艺作品，其本身或为声色，或为言词，都是有“象”的（“在场的东西”）。能体悟到“象外之意”“词外之情”，就是一种美感。此种美不是低层次的感性美，而是深层次的意境美、精神美。

    “意象说”突破了美在声色之类的局限性，深刻地揭示了美之为美的本质内涵，不仅值得中国美学继承和弘扬，而且也值得世界美学借鉴。

    但为什么要深入到象外，才能达到此种美的境界呢？“意象说”没有做论证。我根据“万有相通”的哲学本体论认为，原因就在于，任何一件美的作品，都是作者凝聚了作品背后无尽的联系之网的结晶。这背后无尽的联系之网，说得通俗具体一点，就是指形成作品本身的背后的人、事物和社会历史背景等。我们对一件作品的欣赏，不过是把凝聚在作品这一点“在场的东西”中无尽的内涵（“不在场的东西”）展现在想象中，点点滴滴地加以玩味；不过是回归到形成作品的母源，从母源中，我们对作品获得了一种“原来如此”的醒悟，从而产生了一种满足感。这也就是我们通常所说的“美的愉悦”“美的享受”。这种愉悦和享受不是感官的娱乐或感性的满足，而是精神上的满足，思想上的满足。

    杜甫的诗句“国破山河在，城春草木深”，为什么能引起美感？“山河在”是一点在场的东西，但形成此“在”之背后的东西，则是什么都“不在”。正是这什么都“不在”构成这“在”的内涵（此即司马光的解读：“山河在，明无余物矣；草木深，明无人矣”）。我们欣赏这诗句时，就回归到这“在”的母源——什么都“不在”，自然倍感凄凉。但这里的凄凉绝非现实生活中的凄凉可以比拟，它是审美意义下的凄凉，它超越了现实生活中凄凉的现实性，给欣赏者引发了一种对“在”的内涵的醒悟，这种醒悟就是审美的愉悦感，给人以“美的享受”。梵·高的画《农鞋》，为什么能引起人的美感？海德格尔做了生动的说明：是农鞋这点“在场的东西”引发观赏者回归到了其背后一系列“不在场的东西．’_一农夫为了面包而日日夜夜地在崎岖的道路上奔波，一年四季风风雨雨对农夫的摧残，以至社会的贫穷、落后、不公，等等，这些都是构成农鞋上几个破洞的母源。观赏者正是从这一回归中获得了某种醒悟，从而也得到一种精神上、思想上的满足。我们经常爱用“玩味无穷”这样的字眼来形容我们对一件优秀作品的欣赏。“玩味”之所以能达到“无穷”的地步，其根源就在于隐藏在作品背后“不在场的东西”是“无穷的”。

    中国传统文化重含蓄之美，其实就是把作者的情或意隐藏在作品的表面形象或言词背后，让鉴赏者自己去领会、体悟，从而获得一种醒悟的满足感。

（摘编自张世英《美是“玩味无穷”的精神愉悦》）

古典诗歌的现代传承

杨景龙

    综观20世纪中国新诗，从创作实践到理论批评，从语言形式、表现手法到观念题旨、艺术精神，继承了中国古典诗歌的诸多优良传统。不过，这种继承不是亦步亦趋的墨守成规的仿效，而是在横向移植的外来参照之下的现代创造性转化。

    胡适的《尝试集》作为白话新诗的发轫，其秉承古典诗歌的遗传基因即至为明显，胡适自己就承认，他的新诗“实在不过是一些刷洗过的旧诗”。胡适之后，白话诗人的创作或强或弱，或显或隐，或多或少，都无法完全逃离古典诗歌传统的一脉血缘。

    古今诗歌意象、诗句之间，像戴望舒名篇《雨巷》的中心意象“丁香”，即来自李璟《摊破浣溪沙》词句“丁香空结雨中愁”，卞之琳就说《雨巷》“读起来好像旧诗名句‘丁香空结雨中愁’的现代白话版”。余光中《碧潭》有句“如果舴艋舟再舴艋些／我的忧伤就灭顶”，是活用李清照《武陵春》词句“只恐双溪舴艋舟，载不动，许多愁”。

    古今诗歌作品之间，如郑愁予名篇《错误》的艺术构思，显然借鉴了苏轼《蝶恋花》下片中的无焦点冲突和戏剧化情境；舒婷名篇《船》表现的咫尺天涯的永恒阻隔，与《古诗十九首》中的《迢迢牵牛星》同出机杼。

    古今诗人之间，像郭沫若诗歌的豪情气势与李白诗歌，艾青诗歌的深沉悲郁与杜甫诗歌，戴望舒、何其芳诗歌的辞色情调与晚唐温、李诗词，卞之琳诗歌的炼字琢句与南宋姜、吴雅词等；古今诗体之间，像胡适之体的浅白与元白体的浅俗，俞平伯、严阵、流沙河诗歌的语言节奏与古代词曲句式，郭小川的新辞赋体诗歌与古代辞赋歌行，白话小诗的体式与古代绝句小令等；古今诗歌流派之间，像新边塞诗的激昂豪迈、地域特色与盛唐边塞诗的激情悲壮、异域风光等；古今诗歌主题之间，像社会政治主题，爱国主题，爱情主题，时间生命主题，历史主题，自然主题，乡愁主题等；古今诗歌形式手法之间，像构句分节押韵，意象化，比兴象征，构思立意，意境营造与氛围渲染，叙事性和戏剧化，互文与用典等：其间均有着千丝万缕的内在联系。

    开展扎实有效的古今诗歌传承研究工作，有利于古代诗歌研究者扩宽视野，完善知识结构，成关于中国诗歌史发展演变的整体观，理清20世纪新诗的诗学背景和诗艺渊源，从而对古典诗歌的现代价值和现代新诗的艺术成就，作出较为准确的评估；并以辉煌灿烂的古典诗艺为参照，剖析新诗艺术的利弊得失，提升新诗的艺术水准；促使古典诗艺的现代性转化；它还有望在中国诗学领域拓展出一片边缘交叉的新垦地，形成一个新的分支学科；而在广泛的意义上，它更有益于培养现代学人丰富的审美趣味、弘通的历史视野和对优秀的民族文化传统进行创造性转化的能力。

（选自《光明日报》，有删改）

    人们的生活处于不停的变动之中，文化也随之而不断变化和发展。不同文化的交流与碰撞带来文化的融合与冲突，历史学家汤因比发现这是人类文明兴衰的一个重要机制。这一过程的结果是，文化自信随着社会生活的变迁而变化。

    在生产力发展的驱动下，现代资本主义生产方式深刻改变了西方世界的经济社会结构，进而引发了文化的剧烈变革。资本主义国家由于不断扩大市场的内在需求而推动了全球化进程，带来不同文化之间的激烈碰撞。马克思、恩格斯观察到:“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。”这种社会生产方式的变革推动了世界各国的文化震荡，引发了普遍的文化危机，人们在新的世界格局下如何重建自己的文化自信成为普遍问题。

    文化认同危机冲击、瓦解了传统的文化自信，引发了人们对既有文化的反省性认识，在文化批判中形成了文化自信的发展机制。一方面，作为社会意识的文化弥散于人们的日常生活和社会心理中，具有天然的传承性和保守性，由此也形成了走向僵化的可能性。另一方面，文化也具有一种自我发展的潜能，作为一种能动的因素，它通过新思想的引入而吹响变革的号角，从而成为克服僵化机制进而维系社会系统活力的积极力量。文化批判意味着以批判性的立场认识和对待自己，不是盲目地肯定或否定，而是在理性地反思与省察之上客观地予以认识和对待，它的对立面不是对象本身而是拒绝理性的思想方法，克服这种思想方法正是启蒙理性的要求。康德将启蒙理解为脱离人加之于自己的“不成熟状态”。所以，批判精神乃是实现精神成长的真实表现。对于一个民族而言，这意味着文化的成熟，表现出该文化的理性自觉和现代意蕴。

    可见，人类文化随着社会生活的变迁而发展，现代文化更是在现代性各种因素的驱动下处于不停的变动之中，由此形成了文化自信生成与发展的辩证逻辑。尤其在全球化时代，每一种文化都受到其他文化的影响和冲击，因而也都面临寻求和构建文化自信的问题。在此背景下，坚定文化自信就必须认识世界文化发展的大势，克服人类文化固有的自我中心倾向和僵化封闭的传统，在包容开放与自我批判中构建现代文化发展的创新机制，从而在世界文化中占据一席之地。

（摘编自魏波《文化自信的生成与发展机制》）

    ①周人认为，修德与刑罚实为一事之两面。然而，这种对刑德关系的思考却长期被后人曲解。《论语·为政》载孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子的本意并不是将刑与德彼此对立，而主要是强调单独用政、用刑的弊害。但后人误解孔子的原义，将刑与德对立起来，认为德为贤人君子所修，而刑则专为庶民小人而设。这种误解混淆了古人立刑的初衷，不符合西周刑德思想的本义。

    ②西周金文所提供的刑罚史料虽然极不系统，但仍可从中看出周人对于用刑的思考。比如，西周膡匜铭曰：“汝敢以乃师讼，汝尚忒先誓……宜鞭汝千，幭剭汝。”意思是说，牧牛违背先前所立的誓言，对其处以鞭刑一千，并施以墨刑。再如，夨人盘铭曰：“我既付散氏田器，有爽，实余有散氏心贼，则鞭千罚千，传弃出……我既付散氏隰田、庄田，余有爽变，鞭千罚千。”意思是说，散氏向夨交付田地必先从耕田的农具开始，后又交付田地，两事皆立誓，如有贼心不诚，则受鞭刑一千，罚金一千，或流放逐远。这些史料记述了西周刑罚的一些真实情况：受刑者之所以受刑，是因其缺乏诚信的失德行为。这清楚地表明，西周刑罚的意义并非仅仅在于对失行者的惩罚，而是重在对失德行为的约束。杀人者死，伤人者刑，已是不言自明的问题。但刑罚的重点如果仅仅在于禁暴惩恶，而不能戒其未发，其局限性就非常明显。因此，西周刑罚思考的重点首先在于以刑罚约束失德行为。德之不失，又岂可失行。这表明，周人早已懂得，崇尚道德、维护诚信对于社会发展的重要意义。

    ③西周金文史料表明，西周刑德思想很重要的内容就是以刑辅德。因为修德并不完全依赖于人的自觉自律，一旦人不能自觉修德而有所背失，借刑罚以正之就成为修德不可或缺的重要补充。换言之，道德的丧失不能仅靠说教加以匡正，而必须借助刑罚，这体现了西周对刑德关系的基本思考。《礼记·乐记》曰：“刑以防之。”即以刑罚作为防范道德丧失的手段。周人刑罚的目的是将其作为德行推广的辅助，而信为德之本，失信也就是失德，所以对于失信的行为必然处以刑罚。西周的文治不仅在于礼乐严整，更在于全社会崇德修信的风尚。这使诚信成为周人道德的核心思想，失信者要付出高昂的代价。西周社会实行以刑辅德，不仅反映了周人对于诚信之德的重视，而且也符合后来儒家的主张。《论语·为政》载孔子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”车不能行自然是无用之物；人而不信，纵有他才，也是无用之人。周人对于诚信的推崇，由此可见一斑

    ④西周社会对道德尤其是诚信的重视意味着失德失信同失行一样难逃刑律的惩罚。西周刑罚的首要作用即在于辅德，这是西周刑德思想的根本。毫无疑问，杀人越货的危害是巨大的，但德行的丧失、心灵的污染所造成的社会危害决不可言轻，因为它会使世道人心涣散而产生动荡。西周社会距今已有3000年，时间虽久远，但古人的思想并不遥远，其思想中的合理因素值得今天借鉴。深入研究西周以刑辅德思想，不仅有利于了解中国古代法制史，而且对于今天推进社会主义核心价值观建设和法治社会建设具有借鉴意义。

(节选自冯时《西周以刑辅德思想的启示》)