儒家廉德思想

任松峰

    “廉”是中华传统伦理的重要范畴，也是儒家政治伦理思想的重要内容。在“何为廉”“为何廉”以及“何以廉”的问题上，儒家有一套系统阐释。

    关于“廉”的含义，清代段玉裁在《说文解字注》中解释说：“廉，棱也。引申之，为清也，俭也，严利也。”大致可知，“廉”的本义为侧边、棱角，后来引申为正直、清廉、俭朴、收敛、廉耻的意思。而这些含意也正是儒家所追求的道德修养。儒家如何释“廉”呢？《论语》中，孔子虽仅有一次用到“廉”字，但实际上“行己有耻”“欲而不贪”等思想中已包含了“廉”的内容。可以说，先秦时期，儒家主要是从道德伦理层面来认识“廉”的，认为“廉”是君子所具有的一种基本道德操守。汉代以后，随着儒家思想的制度化，廉”更多地与政治行为联系在一起。汉代实行察举制度，出现了专门的举廉科，将“廉”作为官员选拔、任用的主要依据。

    儒家学说是一种内圣外王之学。儒家倡“廉”，主要基于内圣与外王的需要。从内圣来看，“廉”是个人修身、成就完美品格的必然要求。无论是孔子心中的圣人、君子，还是孟子心中的大丈夫，都内蕴着“廉”这一基本道德操守。从外王来看，“廉”是为政之本，能“廉”则政兴。《晋书•阮种传》中说：“夫廉耻之于政，犹树艺之有丰壤，良岁之有膏泽，其生物必油然茂矣。”廉洁对于为政的重要性，就像土壤和雨露于生物之必不可少，一旦失去，政权终会倾覆，为官者的廉洁是实现政权稳固持久的客观需要。

    实现“廉”的目标，为政者既需“修身以德”，也需“为政以德”。《大学》中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目，强调上至天子、下到百姓，都要以修身为本。孟子“仁政”思想，论及的是如何做一名好官。在儒家思想中，包含着这样的逻辑：要做一名好官，先要做一个好人。所以，为政者只有先修身以德，才能“安人”“安百姓”。当然，成为一个好人并不意味着就能当一个好官，从“修身、齐家”到“治国、平天下”，还需把廉德运用到政治实践中。为政以德，既要有崇公抑私、立公去私的公心，又要有义利面前舍利取义的勇气；既需“不以言举人，不以人废言”地举贤任能，也需“居之无倦，行之以忠”地勤政守职；既有为政俭约、“节用而爱人”的品行，更需有涵养一腔浩然正气的节操。如此，才能实现《论语•为政》中描述的“居其所而众星共之”那般的清明气象。

    儒家廉德思想形成于古代社会发展的过程之中，对历史上风清气正社会局面的出现起到过积极作用。然而，在封建王朝中，天下莫非王土、四海皆是王臣，以廉为政归根结底是为了巩固统治阶级的政权，这也使封建臣子在践行“廉”的过程中遭遇局限和困境。但是，以史为鉴能够知兴替，这些都不妨碍今天我们从中汲取有益启示。

（节选自《人民日报》2014年3月28日）

    《逍遥游》是《庄子》内7篇之首，又是整部《庄子》的开卷第一篇。不管《内篇》是否为庄子手订，把《逍遥游》放在首篇，客观上也的确显示了它在整个《庄子》中的突出地位。这足以证明编书者是一位对庄子思想理解极深又有高明见解的人。

    庄子是中国文化史上一种独特的思想学说——逍遥哲学——的开创者。“逍遥”一词在《诗经》中就已经出现，但作为哲学概念和对人生心理状态的抽象哲学概念来使用，却始于《庄子》。它的内涵虽然继承了《诗经》中的基本义项，但总体而言又不同于《诗经》中的“逍遥”，而是更丰富了。从《逍遥游》的内容来看，“逍遥”在这里是指一种超凡脱俗，不为身外之物所累的一种心理状态和精神境界，近乎我们今天所说的“绝对自由”。追求“逍遥”是庄子人生哲学的主要内容，也是整个庄子思想的核心。庄子思想的庞大体系，就是围绕着这个核心构建起来的，其它一切思想观念和理论元素无不与这一核心存在着紧密联系。正是在这个基本点上，显示了庄子思想区别于其他任何一种思想体系的主要特质。因此我们可以说，庄子的整个思想体系就是一整套关于追求“逍遥”的“逍遥哲学”。若从“逍遥哲学”这个角度来观察庄子思想的各个部分，我们就会发现，庄子的自然哲学是它的理论基础，庄子的相对主义是它的认识论根源和走向逍遥境界的思想方法，庄子的社会思想是它产生及形成的心理土壤，庄子的文学思想和创作风格是它的具体表现和外化形式。

    庄子认为，宇宙中包括人类在内的万事万物都是不逍遥的，因为它们的存在和生活方式都是“有所待”的，即有条件的、受限制的，因而都是不自由的，即使那些自以为逍遥，表面上看去貌似逍遥的人与物，也是如此。比如，在《逍遥游》中描写的貌似逍遥的大鹏，是很不自由的，因为体型太大，飞翔时不仅需凭飓风之力来托负，而且还必须有大的空间才能展翅。正是由于这个原因，它才受到小鸟斥鴳的嘲笑。斥鴳认为自己的生活方式比大鹏优越，是最自由的。其实这正反映了它由于生活环境的狭小所带来的局限，因为它无能力到广阔天地中去遨游，形成了目光短浅的习性。这讲的是万物在空间上的局限。

    在时间上也是如此。朝菌不可能了解一天之外发生的事情，寒蝉不可能知道一年四季的变化，而生命长的冥灵和大椿也不能知道其生前死后的事。这讲的就是万物在时间上的局限。至于人类，看上去似乎比动、植物自由得多，实际上他们所受的限制也更多，除了名、利、富、贵之外，还有伦理道德、感情欲望等多种牵累，而且对死亡的恐惧和担忧的精神负担，远远超过其它生物。从受限制这个角度来审视人生，人是世界上所有事物之中最不自由的。所以庄子认为只有“无己”的“至人”、“无功”的“神人”、“无名”的“圣人”才是进入绝对自由境界的人，这就是庄子的理想人格，而“逍遥游”也就成了庄子理想的人生境界。

（节选于《智通庄子——游心于物之初》）

李白诗歌与盛唐文化

袁行霈

    李白的诗歌固然有高度的艺术技巧，但只凭这些显然不足以产生那么强大的艺术力量。李白乃是以气夺人。气是一个哲学概念，在先秦诸子的著作中已经屡见不鲜。尽管古人对气的理解和用法不完全相同，但大致说来是指作家、艺术家在进行文艺创作时的思想境界、人格力量、性情才调，以及创作的激情、冲动、勇气等心理准备。说李白的诗以气胜，就是着眼于这些方面的。读者都会感到，李白的诗里有一股与云天比高、与历史等量的气回荡着，使人不得不慑服于他的力量。李白的诗，综而言之，其气奇、其气逸、其气壮。

     所谓气奇，是指李白的诗歌显示了超凡的创造力，创造了许多按常规不可思议的诗歌形象，使人惊讶、叹服。南北文化的交流和中外文化的交流，激发了盛唐人的创造力，而李白的创造力尤其旺盛。他既尊重传统、学习前人，又勇于创新，走自己的路。东施效颦、邯郸学步，最为他所不齿。他的艺术风格是前无古人的，他的许多诗的写法也是前人不敢想像的。许多自然界的景物，前人曾不止一次地吟咏过，但在李白的笔下又有了新的创造、新的生命，成为新的意象。还有一些自然界的景物，前人似乎忽略了，没有形成饱满的诗歌意象，李白却有新的发现，咏之于诗，成为独具特色的意象。

    李白诗歌的气逸表现为对自由的热爱与追求。李白的诗风飘逸不群，他的才情不受拘束。这种热爱自由、追求自由的精神，在李白的山水诗中表现得很突出。他笔下那咆哮愤怒、一泻千里的江河，奇险挺拔、高出天外的峰峦，往往是这种精神的体现。李白追求自由的精神还表现在他不肯让诗歌格律束缚自己，当感情达到高潮时，往往冲破格律的束缚，写出一些散文化的诗句。和中国封建社会其他朝代相比，唐代是一个文化比较自由的时代。李白对自由的热爱与追求，和时代的脉搏是一致的。

    所谓气壮，表现为一种强烈的自信心，而这也是植根于盛唐时代的。盛唐时代高涨的民族自信心和民族自豪感，培育了李白乐观自信的精神。不论遇到什么困难、挫折和打击，李白都能以积极的态度去对待。他有深沉的苦闷和忧愤，但主导方面还是对前途的自信和斗争的勇气。李白经常写自己的愁，但只要和中唐孟郊、李贺的愁比一比，和晚唐温庭筠、李商隐的愁比一比，和宋词里那类锁在小楼深院中的闲愁比一比，就可以感到李白即使是愁，也是强者之愁，也有一股浩然壮气充溢其间。盛唐时代，随着民族自信心和民族自豪感的上升，人对自身价值的肯定和对自身力量的信心，也达到相当充分的地步。李白粪土权门，蔑视富贵，以布衣的骄傲和王侯相抗衡，以桀骜不逊的态度向社会的庸俗挑战，显示了人格的力量。这是中国古代志士最可宝贵的节操，也是李白诗歌最具魅力的地方。

（节选自《中国诗歌艺术研究·李白诗歌与盛唐文化》）

    20世纪80年代，经济体制和政治领域改革的推进，释放了社会活力，使开放和创造成为时代的主题。西方文化思潮相继涌入，在各个领域跃跃欲试，意图开疆拓土。寻根与西化，个体经验的回归与对现实关注的恋恋不舍，知识分子的昂扬与失落，构成了内涵繁杂的时代情绪图景。在这样情绪氤氲中，流行音乐甫一露面便显示出略显怪异的整体风格，温婉低回的柔情絮语，沧桑慷慨的西北豪情，悔恨煽情的囚中悲歌，广博深沉的大爱情怀，高亢苍凉的莫名绝望，呈现出纷繁复杂的面貌。复杂凌乱的开篇，正是新时期流行音乐元气旺盛的表现。在看似分裂的局面背后，表达着流行音乐面向普通人的情欲，在普通人的情绪体验中创立门户的诚恳愿望。另—方面，文以载道的正统观念，对无所指涉的个体情怀浅唱低吟和反复玩味，还不能完全接受。而年轻人又往往过于心急，迫不及待地弃旧扬新。新旧冲突持续升温，现在看来那些过于古典化的表现形式都被视为禁忌，为主流所压制。原本温和亲切的流行音乐被迫蒙上“反抗”的特质，带着摇滚音乐的精神气质，几乎成为年轻人的专属标签。

    局面一经铺开，在缤纷繁杂的90年代，市场经济的趋势已不可扭转，人们在日益浓厚的商业化氛围中变得精明、世故，对个体的关注多于对外界的关心，对宏大叙事、深沉情感渐渐失去了兴趣。加之主流和意识形态对流行音乐逐步放松了掌控，流行音乐逐渐忘记反抗与顺从，模糊了主流与叛逆，专注在自己的领地里深耕细作。对主题挖掘得更加深刻细致，情绪抒发得更加淋漓尽致。禁锢的闸门突然敞开，意气风发之下难免把各种情绪想象得过于浓烈，一切都追求极致，难免有过度演绎的嫌疑。似乎不到十二分饱满不足以填平人们过于强劲的情感黑洞。戏剧化、类型化是这一时期流行音乐的一致倾向，眼泪、痴情、背叛、伤害、寂寞、柔情蜜意等响亮字眼随处可见；追求饱满情绪、完整叙事和充分抒情，对流行音乐的表达带着“玩赏”的意味。

    21世纪流行音乐不可避免地卷入文化工业的洪流中。商业化运营模式与生俱来带着媚俗和悦众的逻辑，与缺乏深刻追求的时代情绪一拍即合。人们对叙述、抒情已经失去了耐心，开始满足于文化工业提供浅淡轻松的情绪片段。年轻听众成为支撑流行音乐发展的主力，他们在商业化、娱乐化的缝隙里，随遇而安地寻找碎片化的情感慰藉，从中汲取营养，生长经验。流行音乐对他们而言不再是消遣，更像是日常生活的一部分，触及生活的各个角落。流行音乐与这一时代年轻人的体验和情感想象相互依存，互相渗透，变得精致、琐碎、亲切而浅薄。

    过度娱乐化的商业模式将流行音乐浅薄的一面推向极致，甚至成为恶作剧式的游戏。但流行音乐被年轻听众垄断的时代已经一去不复返，如今它已成为各阶层如影随形的情绪映照，沉淀可以算是丰厚渊博。如果不过分挑剔，它几乎可以涵盖普通人情感体验的方方面面。所以当年轻人过分放纵的音乐习惯不能抚平所有人的挑剔时，有人开始转向繁芜丛杂的存货里，寻找可用的题材和情绪，加上时代的花边和点缀，改头换面推向听众。一些埋藏已久的流行歌曲在各类选秀节目中被重新传唱，退居幕后的歌手们也频频亮相，部分老歌经过重新演绎后获得新的生命。在人人参与、人人歌唱的民主氛围里，听众和流行音乐实现了前所未有的亲密交流，听众的选择促使流行音乐回归到叙述和抒情的轨道里。一种复古的潮流在21世纪最初十年暗流涌动。这是流行音乐应对创造力衰退的便捷手段，也预示着听众在流行音乐审美上逐步走向成熟。

（摘编自夏建平《当谈流行音乐时我们在谈什么》）

    ①中华文明从一开始就具有以人为本的精神，是一种以人本主义为基石的人类文明。在中国古代的神话体系中，女娲补天、后羿射日、大禹治水等神话传说其实都是有关人间英雄和氏族首领的英雄事迹的文学表述。在经过后人加工的中国上古神话中，神话的因素与历史的因素以传说的方式奇妙地结合起来了。神话人物主要不是作为人类的异己力量出现，而是人类自身力量的凝聚和升华。

    ②中华的先民们确信文化是他们自己创造的，这种文化就必然以人为其核心。追求人格的完善，追求人伦的幸福，追求人与自然的和谐便成为中华文化的核心价值取向。在中华文化中，人是宇宙万物的中心，是衡量万物价值的尺度，人的道德准则源于人的本性，人的智慧源于人的内心。先民的这种思维定势为中华文化打下了深刻的民族烙印，那就是以人为本的精神。中华的先民把人间的圣贤当作崇敬、仿效的对象；以“立德、立功、立言”等生前的建树来实现生命的不朽；从日常人伦中追求仁爱心和幸福感。

    ③只要对中国古代艺术进行历时性的考察，就可以清晰地看出随着时代的推进，人本精神越来越成为占压倒优势的价值取向。以诗歌为例，从先秦以来，人们强调诗歌源于人间的生活，是人们喜怒哀乐的自然表现。正是在这种文化土壤中，“诗言志”成为中国诗歌的开山纲领。在中华先民们看来，诗歌完全是抒写人类内心世界的一种文化形态，非人间的内容在诗国中是没有立足之地的，人本精神就是中华诗国的核心精神。正因如此，中国古代文学艺术有一个显著的特点，那便是个人抒情的性质。在春秋战国时代，中国思想界呈现出百家争鸣的繁荣局面。儒家思想并不轻视个体的意义，他们那么重视修身养性，正是着眼于个体人格的建树。孔子深为赞赏的“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的生活状态，正是充满抒情意味的诗意人生。与儒家相反，老子和庄子从另一个方面实现了人生的诗化。老、庄是以浪漫的态度对待人生的，他们所追求的是超越现实环境的精神自由。儒、道两家构成了中华民族的基本人生思想。

    ④中国古代文学艺术中除诗歌以外的其他样式也不例外。例如《史记》本是史传文学，但因洋溢着浓郁的抒情色彩而被鲁迅称为“无韵之《离骚》”。元杂剧《西厢记》本是敷演故事的戏曲，长亭送别时崔莺莺主唱的套曲，不是优美的抒情诗又是什么？小说《红楼梦》堪称封建时代社会生活的全景图卷，但是全书的主要内容如宝黛爱情等无不写得优美如诗。西方的文艺理论家着意于绘画是空间艺术而诗歌是时间艺术的辨析，而中国的艺术家却对“诗中有画，画中有诗”的融通境界津津乐道。这说明中国古代文学艺术在整体上带有浓重的抒情性质，它是无数中华先民充满个性的灵心慧性所创造的作品的集合。

（摘编自莫砺锋《人本精神是中国古代文学艺术的底蕴》）

    文学经典由于年代久远，而与审美主体之间产生了种种隔阂，只有消除这些隔阂，才能把握文学经典的价值。这就需要沟通当代读者与文学经典之间的交流渠道，对作品的不同版本进行整理、校勘、注释，对作家的生平、思想、性格乃至其所处时代的社会情况进行考察研究。

    考证法是文学经典研究的基础工作和重要方法。一方面要求这种方法必须依据真实、充足的证据，同时也要注重推理的周延；二是应当承认科学思维也具有主观性，同样的材料也可以得出不同的结论；三是，对于文学经典研究的整体规划来说，考证工作的完成并不是研究的终结，而是进一步阐释文学经典的价值和意义的起点。所谓“曹学”应理解为研究作者曹雪芹的学问，关于作者研究，不仅需要，而且对于理解作品至关重要。袁世硕先生指出：“研究作家对阐释其作品是有意义的，了解作家的生存状况和思想状况，有助于察知其创作思想及其作品的创作特点。因此研究作家应当有助于诠释作品……但丢开此目的，无限度研讨与其文学创作无关系的远祖、里籍、形貌、琐事，就无意义了。”袁先生在正面肯定研究作家的意义的同时，也指出了应该避免的失误，以期把包括作者研究在内的文学经典研究的目的锁定在对作品价值和意义的探究之上。

    《红楼梦》的版本研究也至关重要，不同版本之间的差异会导致对作品的意义的不同理解，甚至某个字词的细微差别，我们都应该认真辨析考证。应力发表的《蘅芜苑对联探究：“才犹艳”还是“诗犹艳”》一文，对人民文学出版社出版的《红楼梦》在“蘅芜苑对联”的校订上，采纳了己卯本等版本的内容，即“吟成豆蔻才犹艳，睡足荼蘼梦也香”提出了异议。他认为戚序本等版本的内容更符合文理和语法，且更能够表现宝玉的才情。一字之差，高下立见。当然也有某些所谓“版本考证”背离了研究的最终目的，甚或罔顾事实，意气用事。

    《红楼梦》审美价值的发现还要求我们研究作者的创作心理。己卯本《石头记》第十九回有一段夹批：“按此书中写一宝玉，其宝玉之为人，是我辈于书中见而知有此人，实未目曾亲睹者。……不独于世上亲见这样的人不曾，即阅今古所有之小说奇传中，亦未见这样的文字。”不仅宝玉如此，黛玉、宝钗、凤姐、湘云，等等，又何尝不是如此？我们要充分认识到，这些人物形象既有写实的因素，又有意象化的因素，是作者心灵的反映。如果完全用现实的眼光和准则去品评这些人物的言行，就丢掉了文学的审美意趣。所以，对作家创作心理的研究至关重要，而进行这一研究，就必须掌握和运用文艺心理学的理论和方法。

    同样，运用原型批评的方法对《红楼梦》人物形象进行探讨，研究文学与神话等原始文化的关系，使人物形象获得巨大的内在张力，使小说题旨得到远古意象的回应。心理学与文学的交融极大地拓宽了人物形象的精神空间和心理内涵，因此运用精神分析法对小说人物内心世界进行深入发掘，也应该成为一种新的理论研究方法。

    另外，还应该从作者所处的文化环境中去探寻作者的创作个性。例如，《红楼梦》与满族文化以及八旗文化的关系。还可以运用叙事学的理论方法，探讨《红楼梦》的叙事者、叙事角度、叙事时间、叙事逻辑、叙事结构等。

    总之，我们的研究对象《红楼梦》虽然是最富有民族特性的文学经典，但我们使用的方法除了传统的方法之外，还应当尽可能多地借鉴使用古今中外的各种研究方法，《红楼梦》的多重价值才有可能得到充分彰显。只要研究者目的明确，即使在最微不足道的方面有所发现，也可以认为是在《红楼梦》研究的大厦上添加了一沙一石。

（摘编自王平《文学经典的价值及其研究目的与方法——对“红学”未来发展的几点思考》）