“微”视角下的“大”能量

彭榕

    网络谣言是在网络这一特定的环境下，网络使用实体以特定方式传播的对网民感兴趣的事物、事件或问题的未经证实的阐述或解释。也有学者认为，网络谣言是通过互联网传播的没有事实根据的消息。由此可见，网络谣言基于网民通过网络对某一事件表达立场、观点，并传递事件本身的信息（非全面也非客观）。网络谣言并非完全是空穴来风，也并非完全与事实真相相悖，只是一种未经证实的舆论形态。与传统媒体不同的是，在微博上发布的信息并非都经过求证，也不排除个别人有通过微博恶意传播虚假信息和言论，以制造舆论焦点的目的。

    绝大部分微博博主都来自社会底层，与传统新闻媒体、主流门户网站的从业人员不同，这些博主很少带有预设立场和功利性，但也缺少媒体从业人员的专业素养与理性思维，微博博主发布信息更多是率性而为，其优势与不足都是显而易见的。绝大多数微博博主身上的“民粹主义”倾向更加明显，且往往以弱者面孔出现。在平民话语权得到伸张的今天，“有话要说”的人越来越多，“屌丝”声讨“X二代”、官员腐败等能得到诸多网民的回应和关注，但往往很少有人去确认这些信息本身真实与否。这些现象都在客观上促进了谣言的产生和扩散。

    基于信任人际群体的传播特征。微博传播信息基本遵循博主发布信息，粉丝接受信息，并进行下一轮次传播这一规律，微博传播信息一般情况下是基于信任的人际群体。而信息在信任的人际群体里传播时一般会呈现出传播者不过多考虑信息的真伪而直接进入下一轮次传播的现象。这种基于信任群体的信息传播方式就为谣言的产生和传播插上了翅膀。

    谣言酿成公共危机事件。网络谣言一旦产生，就会借助互联网这样开放的平台呈“爆炸式”扩散，大量的网民和普通民众可以在很短时间内接触到谣言信息。此时，有的民众会出于不同目的或相信或半信半疑，并体现在实际行动上，民众的实际行动又反过来印证着谣言，从而引发谣言在更大范围的传播。例如，在“抢盐风波”中，网络传播盐要涨价或吃碘盐可以预防核辐射的谣言，大批民众便涌到街头抢购，抢购行为也似乎印证了谣言的内容，从而引发了更大范围的抢购风潮。在谣言的传播过程中，一旦有公众将传闻付诸行动，必然会引发谣言更大范围的传播，难免酿成公共危机事件。

    由于微博发布信息多属于个体行为，受信息发布者素养、知识视野、判断能力等因素影响，多加入了发布者个人的理解，往往不能全面地反映客观事实。此外，在微博发布信息的过程中，不可否认有个别博主不经过求证，就将道听途说的信息通过微博发布出去，甚至个别怀有不良用心的博主歪曲客观事实来发布微博信息。在此，需特别指出的是，微博实现了一对多的传播模式，影响力大的博主发布的信息更容易扩散并引发二次传播。当这些不能准确反映客观事实的信息对公众有足够的吸引力时，网络谣言将不可避免地产生。

（节选自《人民论坛》2014年32期，有改动）

    自古以来，中国号称“礼仪之邦”，礼仪渗透到社会生活的各个环节，包括家族生活的方方面面。南宋时，著名大儒朱熹撰写了《家礼》一书，其中依据古时礼仪，并参考北宋时司马光撰写的《书仪》，对士大夫的冠、婚、丧、祭四礼作了设计，而加冠、结婚、丧葬、祭祀，确是古代人们在人生历程中最重要的四件大事；这四方面的礼仪，确是当时的家庭和家族所要践行的最重要的礼仪。自南宋至清末的近千年间，中国传统的家族礼仪，即当时大大小小的家族所遵行的居家礼仪，大体依据着《朱子家礼》中的规定。

    由于家族礼仪不仅有代代相承的基本面，也有不断演化的另一面，后世的人们仅凭古籍的文字记载往往不能真切地了解古代的礼仪。东汉时，著名的大儒郑康成率先对先秦的《礼记》作了图注。随后出现的同类著作有阮谌的《三礼图》，夏侯伏朗的《三礼图》，张镒的《二礼图》，梁正的《三礼图》，以及由隋文帝敕撰的《礼图》等。五代时，聂崇义“博采众家，参以己意”，又纂成了一种《三礼图》。随后，他又向宋太祖赵匡胤进呈了该书的修订本。此后，配有图说的礼学著作才有所出。例如，在南宋时，朱熹的学生杨复推出了《仪礼图》，布衣杨甲纂成了《六经图》。到清代，由于进一步认识到庶民直至皇室都应依据礼仪图来行各种礼仪，并要根据礼器图来制作器皿，如果这些图画出现错误，便会误导整个社会，动摇皇朝的根基，因而清政府就直接组织了礼图的编绘。在此期间，便出现了经乾隆皇帝御览的《钦定仪礼义疏》《礼器图》。尽管这些配有图画的著作不免有若干差错，但因它们的作者几乎都是著名的礼学专家，从总体来说，经他们确认的图说都较为精确。有了这些资料，后人对传统的家族礼仪便可有较为形象的认识。

    除了上述阐明礼仪的图画外，还有一批更为生动的作品可以帮助后人认识传统的家族礼仪。它们是自古代直至民国初期描绘民间日常生活的图画。于明代、清代出版的很多小说、剧本等，如小说《西游记》《聊斋志异》，剧本《西厢记》《金钗记》等等，都有插图。这些插图显示的是小说或戏剧的重要情节，其中的一部分反映了当时的各种礼仪。到清代后期，随着近代新闻事业的逐步发达，多种图说社会新闻的画报先后问世。其中最著名的是《点石斋画报》。此外，较有影响的还有环球社的《图画日报》等。由于各地的人们在践行各种家族礼仪时往往受到地方风俗的影响，这些画报的绘画者们所绘的是他们目击或熟悉的情况，其作品的有些细节未必符合传统的家族礼仪。不过，这些图画有血有肉，描绘的常常是令人喷饭的社会趣闻，因而有较强的可读性。

    在经历了唐代末年与五代十国的大动乱后，自古以来拥有大庄园的名门望族土崩瓦解，小家庭成为宋初基本的社会细胞。后来，这些小家庭演化成了不同的家族。这些家族陆续纂修本族的族谱，兴建本族的宗祠，并大多参照朱子《家礼》制订了本家的宗祠祭礼。这些宗祠礼仪，以及家族在墓地举行的祭祀礼仪，无疑也成了传统家族礼仪的组成部分。各个家族在纂修或生修族谱时都会将有关文字，直至绘制的有关图画，载入此类家族的史册。

（摘自《中国家族传统礼仪•前言》上海社会科学院出版社出版，有删改）

    传统中国基本是将财权集中于中央为主，但由于管理区域的扩大和公共事务的增多，地方政府在承担一定政治、经济、社会功能与责任的同时，自然而然被赋予一定的财政权力，甚至在晚清还出现了中央财权下移和地方分权的现象。

    清代初期，并没有严格意义上的中央财政与地方财政的分野，但有以“起运”“存留”为标志的中央财政与地方财政的划分和调整。“起运”与“存留”实质上就是中央与地方对于所征收钱粮按一定比例进行再分配。

    清朝入主中原之后，事权的高度集中导致财权的高度集中。户部作为中央财政主管机构，制定财税征管政策，包括修订和编纂《赋役全书》以实现各省、州、县的赋役定额化；推行和利用诸如“易知由单”“实征红簿”“串票”“截票”等征税工具，以及滚单催征、顺庄编里等征收方法，确保赋役的足额征收。与此同时，通过起运、存留制度调剂中央与地方之间的收支比例，通过解款和协款制度调剂不同省份、不同地方之间的收支余缺，从而控制地方财政。

    康熙朝以后还采取“悉数解司”与户部掌管“奏销”的举措，进一步强化中央对于地方财税的掌控。各地征收钱粮“悉数解司”等于取消了以州县为单位的财赋存留，州县正项经费开支必须随时向布政司及其所辖的户部寄存库领支。而清朝前期的奏销制度，除了由布政使司汇总所属府州县当年的赋税出入数额，核造上报计簿（“奏销册”）给户部审核外，还由督抚另外“复核”题奏，以达到相互监督之目的。雍正朝以后推行的耗羡归公，将地方官加征的杂税部分公开化和合法化，从而加强了预算外收入的管理，以实现其集权之目的。

从起运与存留的比例来看，清代中央有逐渐加强集权之趋势。清初，存留与起运各占一半，随着军费开支和中央财政的匮乏，中央政府开始对地方存留进行削减，地方存留所占比例逐渐减少。康熙中叶至嘉庆、道光年间，地方存留一般不超过25%，嘉庆末年甚至仅为17.4%。中央与地方财政分配比例从对半分配变成了头重脚轻的局面，形成集权型的中央与地方财政关系。

    清代中央集权型财政关系至咸丰初年发生了转变。此时，为了镇压各地起义，清政府军费开支急剧膨胀，中央财政左支右绌。为了维持王朝统治，只得允许各省自行经营筹划，从而导致地方督抚财权扩张。太平天国起义爆发，以湘军为代表的地方军事力量开始崛起，并且通过征收厘金和推行捐输等不同途径筹措军饷，而这些财政权力逐渐被地方督抚所掌控。厘金原本是为镇压太平天国运动而开征的一种临时税种，属于在商品的产、运、销等三个环节同时征收的商税。后来在全国推广并成为政府重要的财政收入来源，与田赋、盐课、关税等一起构成晚清的四大支柱收入。由于地方权重，厘金逐渐成为地方财政收入，而中央政府无法左右。正如郭嵩焘在《郭侍郎集》中所言：“今之厘金，惟不限以科则，不拘以程式……一听督抚之自为。”此外，捐输事宜虽要经户部批准，但各地方设立名目繁多的劝捐机构，户部根本无法考核其收支情况。各省督抚以厘金、捐输等自筹经费，必然导致地方督抚财赋支配权日重，而“户部之权日轻”，户部的奏销制度名存实亡。

    中国关于“隐”的最早的记载见于《周易》。其中《遁》卦“天下有山，遁。君子以远小人，不恶而严”，直接描述了贤者为远避小人而退藏隐居的状态。可见，中国隐逸文化兴起的根源正在于人自保的本能，既然无法战胜又不愿合污，那就只好退避现实以求明哲保身。这不得不说是一种对周遭环境消极的妥协，但在这种妥协中，隐居者却常常意外地获得宣扬个人主张，实现自我价值，甚至赢得权力青睐的新渠道。以至到了《诗经》，《小雅·鹤鸣》已经从上层视角，为隐居之人定下了如“野鸣之鹤”的身份，让隐士成为一种受到官方认可的，高尚、贤能、隐藏锋芒的象征。而《卫风·考槃》和《陈风·街门》两作，则更让贤人退隐所代表的逍遥和清高意象深入人心，转化为口耳相传的事迹。

    中国历史前进到魏晋南北朝时代，社会制度演进所带来的，更加紧密和错综复杂的社会关系，则使全身而退的躲藏变得愈发困难。这样的窘况，让求隐不能的魏晋士人不得不转而寻求精神上的逃避，“隐”这一行为，便从“存在消弭”的基本概念中，产生了名为“逸”的分支，延伸出“精神自由”的新倾向。

    政权更选频繁，社会动荡不定，魏晋六朝三百余年间近乎惨烈的政治斗争与战祸征伐，使作为社会上游存在的贵族和士人阶层深陷社会地位与权力流动的洪流。他们眼见财富和地位不再与生俱来却无能为力，终日周旋于身份认知与生存状况的巨大落差中不得解脱，还要时时殚精竭虑，唯恐稍有疏忽而招致祸端。正如《晋书》所说，“魏晋之际天下多故，名士少有全者”，朝不保夕的强烈危机感加上囿于现实无处可逃的苦闷，几乎使这三百年间的每一个人都患上了名为“末日迷狂”的集体癔症。后人提起魏晋风流，无不带着艳羡的语气，言必提“‘六朝’卖菜佣都有烟水色”，殊不知这风雅至极的“烟水色”背后，是多少徒劳无功的苦闷和刻意为之的伪装。

    就在这人人自危，连对坐争辩都得规避俗事、政事以避祸的“清谈时代”，玄学家何晏带着一剂名为“五石散”的方药华丽登场，由此开启了六朝名士依靠药物自我麻痹和逃避现实的新风尚，中国隐逸史上对后世影响最为深远的风潮就此发端。

    通过服用五石散，魏晋六朝名士展露出种种超乎常理的迷狂状态和极度亢奋的行为：扪虱而谈者有之，路穷而泣者有之，仗剑劈蝇者有之，石发燥热当街裸身奔袭者更有之。所幸彼时人多淳朴，且敬神。面对如此诡异行迹，非但不以为失常，反倒因其敢于不拘礼教而受到尊重，倘若此人再有些才华异禀处，那便成了天纵奇才，甚至神仙托世，从此得以跳出世俗伦理，即使偶有不慎也能蒙混过关。端的是既能娱己，又能避祸，更有甚者还能获传美谈以垂史。种种好处如此，那发散不慎将会导致可怕结果反倒显得有些无足轻重了。无怪此后五六百年时光中，名流逸士皆为此物颠倒，不惜中毒身死而争相服用。所谓“真名士，自风流”，能够将惨淡人事暂抛脑后，而在迷离恍然的通神境界中无所拘束，这样的奇伟功效，试问又有谁能拒绝得了？

    在五石散的作用下，魏晋风度成就了一派人人风流自赏、追慕仙姿的奇幻风骨。服散后皮肤敏感，不得不着宽袍大袖被誉为“谪仙气”；药力发散后面色红润、大汗淋漓被称为“烟水色”；连石发导致的精神迷乱和极端亢奋都被赞为“真性情”。不知不觉间，五石散已经成为精致、敏感和脱俗的象征，甚至构成了一个被无数人仰望和效仿的隐形阶层，以至连《太平广记》中都记载着某人当街宛转称热，只为假装自己也加入了那个能够服用五石散的、高贵优雅而敏锐的上游世界的故事。

    如果说五石散是一场烟云水色的绮丽幻梦，那由它所带来的种种实际发生的行为和潮流便是中国士人心目中“隐逸之姿”的具象。服散后燥热难耐，必得靠疾走出汗才能抒发，却恰恰暗合传统“隐”观中“遁走避世”的思想，于是当街“疾走”演变成在风景优美僻静处“行吟”的风尚，自在至极，风雅至极，甚至还与西方哲人柏拉图所提的“诗兴狂迷”不谋而合，不经意间成就了了东西方文化最早的契合。

（节选自《心灵的逃亡：中国隐逸文化谈》）

史诗概念是西方学者根据“荷马史诗”等资料归纳总结的，其要素有三：是长篇巨制、有神话故事、有作者。这样的概念标准适用于西方史诗，对中国汉语史诗却并不适用。19世纪，黑格尔曾在《美学》中断言“中国人却没有民族史诗”。20世纪，中国学者对此观点提出了种种意见，但仍是以西方史诗理论为依据进行探讨解释，均不够准确。

汉语史诗形成于中华文明起源的五帝时代，发展于中华文明早期发展的夏商西周三代，繁荣于中华文明转型的春秋战国时期，表现出了许多不同于西方史诗的内涵特征。其一，汉语史诗独立发展于氏族部族血缘内部，如虞族内流传的是《韶》乐，夏族内流传的是《九歌》，商族内流传的是《商颂》等，而西方史诗融合发展于氏族部族血缘之间，如《荷马史诗》反映了爱琴海周边众多部族的故事。其二，汉语史诗因中华文明的农耕生产、血缘管理等基础原因而在内容上表现为“天体日月崇拜史诗”“山川土地崇拜史诗”“祖先世系崇拜史诗”等类型内容，与西方史诗仅仅表现为“英雄史诗"不同。其三，汉语史诗因中华文明的各种仪式、通神法器而表现为早期的“图”“话”结合到后期的“图”“书”结合的世代传承方式。“图”是永恒不变的史诗主题，“话”与“书”则是不同时期的具体演述。

西方的史诗既可以在宗教场所演述，又可以在民间集体聚会场合演述。中国的汉语史诗，在文明起源与早期发展阶段只在宗庙社坛中演述，是宗教、政治、伦理的三合一，所表达的是血缘族群共同的集体意识。也正因为如此，原始时代的神话思维、原始意象在中国的文明起源与早期发展阶段一直延续保存下来，并通过在宗庙现场的演述实践而发扬光大。而西方氏族社会的神话思维、原始意象在进入文明社会后便不再延续。由于在宗庙里演述，包含宗教、政治、伦理等内容，所以汉语史诗又称“颂诗”“雅诗”。此外，据甲骨文、青铜铭文可知，汉语史诗还被称为“祝”“典”“册”“史册”“作册”“再册”等。总之，汉语史诗在内涵、外延、称谓、特征等方面都与西方史诗有很大不同。

古希腊轴心文明的一个突出表现是，代表原始神话思维的史诗被代表理性思维的哲学所取代。柏拉图在《理想国》第三卷表示，要把荷马等诗人驱连出他的《理想国》。朱光潜在《西方美学史》中指出，这是因为“柏拉图处在希腊文化由文艺高峰转向哲学高峰的时代”。而在中国的春秋战国时期，一方面，农耕生产、血缘管理长期延续发展，宗教、政治、伦理三合一传统有很强的惯性力量，神话恩维、原始意象仍有深刻影响，因而史诗在春秋战国时期发展繁盛；另一方面，社会开始转型，理性思维张扬，宗教、政治伦理逐渐分离，出现了诸子争鸣、百花齐放的哲学繁荣景象。

从五帝文明起源到夏商西周文明早期，血缘部族内独立发展的汉语史诗，在春秋战国时期出现了融合转化，创新形成汉语新史诗、颂诗。这些汉语新史诗、颂诗，既继承了以往2500多年史诗的原始意象、集体意识等，又发展了理性精神、个体意识、哲学思维。汉语新史诗、颂诗这两方面的融合，体现着中华民族天人合一、家国一体等价值观念。这些价值观念，深刻影响了其后2500多年间中华历史文化、文学艺术的发展繁荣。今天，我们应以马克思主义唯物史观为指导，立足中国实际，科学借鉴西方史诗理论，概括汉语史诗概念、术语，构建中国特色汉语史诗理论体系。

(摘编自江林昌《建构中国特色汉语史诗理论体系》)

    造像愿文是信众在造像发愿或者还愿时表达祈福禳灾及颂赞而撰写的文章。从某种意义上来看，长江流域这些为数众多的佛教造像愿文，是敦煌佛教造像愿文在时空上的一种拓展和延续。从时间上来看，敦煌佛教造像愿文从西魏延续到宋代初期；长江流域佛教造像愿文则主要涵盖元明清三代乃至民国初期。从空间来看，敦煌佛教造像愿文的书写者主要活动于敦煌及其周边地区，长江流域佛教造像愿文的书写者则遍布于四川、贵州、湖北、湖南、江西、安徽为主的广大长江流域。

    从愿文载体来看，敦煌佛教造像愿文一般写或者刻在主像下方的龛壁上，不可移动，观者可以直接看到。长江流域佛教造像愿文主要以纸质或者丝麻织品为文本载体，用毛笔书写好之后折叠藏于造像背龛之内，然后以漆髹封，与整个造像浑然一体，不易被外人所发现。

    从行文特征来看，敦煌佛教造像愿文除了记以外还有颂或铭。铭或者颂在记之前，或长或短，以骈体文写作，辞藻华美，讲究用典，长江流域佛教造像愿文绝大部分都没有铭或者颂，文辞多浅显。

    从出资造像行愿者的社会地位来看，敦煌佛教造像愿文一般都是社会中层以上的信众所写，而长江流域佛教造像愿文普遍都是社会底层百姓所为。

    从愿文所包含的信息量来看，长江流域造像愿文与敦煌造像愿文，在信息类别和信息层面上，既有高度的趋同性，又呈现出不同时代的历史文化特征。如在长江流域佛教造像愿文中，我们可以得知不少元明清时期有关人口迁徙以及南方商品经济发展的一些情况。

    从行文格式来看，敦煌佛教造像愿文尚不稳定。长江流域的佛教愿文则已经开始规范化，甚至出现了一些雕版印刷的填空式造像愿文。

    长江流域所发现的明清佛教造像愿文中，可以看出绝大多数造像活动都是家庭或家族的集体行为。而敦煌佛教造像愿文则显示其造像活动大多是个人行为，因而在题记中只记录单个的造像者姓名。如果该造像者曾有过从政经历，则把官衔全部写上。

    长江流域佛教造像的发愿往往都是希望作用于活着的人，以“男增百福，女纳千祥”“人口清吉，六畜兴旺”等最为多见。除此以外，还有一些则是因为在生活中遭遇到了特殊的困难而造像，希望得到神灵庇佑以便渡过难关。例如多年无子，妻子久病服药无效，或为保胎，或为营造新屋等，都是发愿的重要原因。在敦煌佛教造像愿文中，往往显示为已经逝去的亲人如七世父母、亡父亡母、亡兄等造像，希望他们可以“速登常乐”“一时成佛”或“齐登觉”。它们反映出来的是信徒对于佛教的一种虔诚态度，因而发愿往往十分宏大，尚未见到因遇到具体困难而发愿造像的情况。

    通过上述初步比较和研究可以看出，敦煌佛教造像愿文与长江流域佛教造像愿文之间有一条明显的由简至繁、由粗渐精的发展脉络。其中，造像愿文撰写的程式化和规范化是二者最大不同之处，也是佛教造像愿文文本形式发展到成熟阶段的标志。在内容上，长江流域的佛教造像愿文抛弃了繁缛的修辞，以简洁明了的文字表达了造像者的造像愿望，折射出了宋元明清以来佛教在中国南方发展的某些情况。

（摘编自胡彬彬、吴灿《长江流域与敦煌佛教造像愿文比较初识》 ）