孔子所处的春秋时代，正值“富者田连阡陌，贫者亡立锥之地”。基于对这一现象的担忧，为了维护社会安定，巩固封建统治，孔子提出了如下思想：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语•季氏》）一些人把“寡”解为土地财产少当是误读，所谓“寡”类似于老子“小国寡民”中的“寡民”。孔子的“贫”是指土地和财产少。孔子的“均”应有两解：一是“平均”，如（（荀子•君道》：“以礼分施，均编而不偏”；二是“公平”，相当于《管子•形势》所言“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。”

   这段话经常被当作儒家宣传平均主义的经典表达加以批判。有的学者指出，社会财富分配的公正合理，确实是社会稳定的前提之一，但孔子“患不均”之正确，并不能证明“不患贫”之合理；“均无贫”不合事实，“不均才贫”更不合逻辑；“均”是分配形式，“贫”是财富多少，财富分配之均与不均，与财富之多少没有关系。“不患贫”是危险的，因为“贫”正是“不安”的首要原因；物贫则人争，争则不安；人所争者，正是这不足之物。“均无贫”彻底的没逻辑，其极端形式是人人都是零，也就不是贫；而人人都是零，均是绝对均了，但贫还是贫。

   这番言论虽不乏深刻，但存在诸多误解。不能脱离特定的语境加以解释。要知道，孔子这段话是针对季康子掌权者之流通过对外战争攻伐等不义手段掠夺土地和人口而讲的，不是泛泛而论。他分别把“均”、“和”、“安”和“贫”、“寡”、“倾”当作两种价值，“不患寡而患不均，不患贫而患不安”表面上看是只追求平均、安定而排斥土地和人口的增加，其实不然，他不过是强调通过采用“均”、“和”、“安”的手段和途径达到解决“贫”、“寡”、“倾”的问题。总之，是利用“均”、“和”、“安”的工具理性达到无贫、无寡和无倾的价值理性目的。“均”作为分配形式同“贫”并非完全没有关系，它在一定程度上影响财富的生产和不同人所占有的财富多少。“均无贫”是说“均无极贫”，绝对平均会致贫，但相对平均却可以防止极端贫困、防止两极分化。其实，从另外意义上说，孔子又何尝不“患贫”、“患寡”呢，他对足食、足兵、民信的肯定，对庶、富、教的赞许，就是最好的说明。“贫”确实是“不安”的重要原因，但历史表明“不均”也是“不安”的根源。就像有的学者所指出的那样：“均贫富，并不是绝对的平均主义。在文化分子特别是儒家的心目中，它不过是相对的平均思想，是协调贫富差距，使之保持在适当限度之意。”（封祖盛、林英南：《开放与封闭》）一定的贫富差距在私有等级社会是必要和必然，只是孔子在肯定使各个等级的财富与其身份地位相一致、强调等级分配的同时，坚决反对过度贫富差距。当季康子试图借改革税赋制度以聚敛更多财富时，孔子说：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也！小子鸣鼓而攻之可也。（《论语•先进》）孔子讲季康子比王朝的周公富有，而冉求还替他搜刮、聚积增加他的财富；冉求不是我的门徒了！你们大张旗鼓地去声讨他好了。

（节编自涂可国《也谈儒家的财富观》）

   江南为水乡泽国，有水必有桥以济之，桥就成了江南一道亮丽的风景。16世纪葡萄牙人加里奥特·佩雷拉于1553—1563（明嘉靖年间）在华见到古桥说：“这些石桥工程如此完美，……令我赞叹不已！”湖州自古多桥，据《永乐大典》记载，湖州一府有711座桥，至清同治《湖州府志》记已达1417座。仅乌镇一地清代就有桥119座，至今尚存建于明正德十三年（1518）的通济桥。

   明清人喜在桥墩、桥门上刻楹联以表达对桥的遐想或赞颂，这样就有了桥文化。所谓桥文化不仅是指桥梁建筑技术层面而言，更多的是通过桥楹联来深化桥的内涵，这才是桥文化的精髓。通过对桥文化的研究，可以诠释明清江南经济社会和文化的深刻意蕴，反映这一地域历史文化的嬗变和演化。当年的文人骚客就是通过桥联以抒发自己的思想情感和对民俗的描摹，也有对善人善举的颂扬和历史的怀念。桥的修建自然基于交通的需要，桥建成后就能促进四邻的交往和经济发展，而建桥除官府行为外，大多还是地方人士、寺庙、商人等出资作为善举而为之的。由于年代久远，桥圯字毁或字迹模糊，搜辑桥联已属抢救之举。

   杭嘉湖多古桥。王江泾的长虹桥建于明万历年间；余杭通济桥建于东汉熹平四年（175），洪武元年（1368）改为三孔石桥；塘栖广济桥，又名通济桥，俗名长桥，建于明弘治十一年（1498），七孔石拱桥。这些都是江南有名古桥。古桥大都有楹联，如乌镇通济桥，又名西高桥，有桥联曰：“寒树烟中尽乌戍，六朝旧地；夕阳帆外是吴兴，几点远山。”“通霅门开数万家，西环浙水；题桥主人三千里，北望燕京。”长虹桥联更多，诗情画意甚浓：“淑气风光架岭送登彼岸；洞天云汉横梁稳步长堤。”“福泽长流物阜民安国泰；慈航普渡江平海晏河清。”“虹影卧澄波，登高供远瞻；南浮越水白，北接吴山绿。”“劝世入善，愿天作福。”“千秋永庆，万古长龄。”桥楹联见景生情，传递诗情画意，真是很好的文学作品。

   明清时湖州为江南经济社会文化发达地区，尤以蚕桑丝绸著名。王士性说：“浙十一郡惟湖最富，……而湖多一蚕，是每年有两秋也。”外国来华人士眼中的湖州更是富庶之地。罗马尼亚人尼·斯·米列斯库：“湖州府位于大（太）湖之滨，是中国富裕的大城市之一。……处于水乡，丝绸产品丰富多彩。……这里丝绸的产量如此之多，以至一个小城镇每年缴纳的丝绸什一税就达五十万两黄金。”繁荣的经济离不开交通的畅达，水乡就离不开桥梁，如双林镇就有万元、化成、万魁三座古桥。这些古桥至今仍在通行着，可惜风雨侵蚀，有些桥联已风化，字迹不清了。

   湖州方志办深感桥联的价值和意义，进行了抢救性的辑集，本文中的一些桥楹联采自他们的记录，附此致谢。

（摘自陈学文《历史上湖州的古桥与桥文化》，有删减）

    中国的侠文化历史悠长，“侠”这一概念最早见于战国时韩非子的《五蠹》：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”这里的法和禁指国家的法律制度。韩非子站在法家的立场指出了“侠”目无法纪、好斗使力的一面。司马迁则以民间道德定义侠客形象，其在《史记》中专立《游侠列传》，云：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”随后又立《刺客列传》指明侠的本质就是舍己为人，他们明大义，识大体，他们的义愤为国难而发，在国家生死存亡的危急关头，明知不可为而为之，成为铲除不平、伸张正义的一种社会力量。后代讨论侠的时候，主要根据（依据）的就是司马迁的这一段话。

    班固在《汉书》中作《游侠传》，从《后汉书》起，官修史书不再专门为游侠立传。此后史书对侠的记述便无以为继（销声匿迹）。史家没有记载的东西，就以诗、文、小说、戏曲等形式记载流传下来，侠的形象由此出“史”入“文”。也就是说，政府希望独掌法律，不喜欢跟政府唱对台戏的游侠。而游侠认为政府有不公正的地方，所以要凭借自己的力量执掌正义，决定是非和生杀。这一点是像中国这种大一统帝国绝对不能允许的。因此，从汉景帝开始就大量杀戮游侠，中国历代帝王，只要建立起政权，国家稳定以后，一定杀游侠。所以，侠存在的空间主要是乱世。

    中国人为什么在侠的身上寄予那么大的希望？柳亚子诗云“乱世天教重侠游”，就是说，在乱世里面，老百姓更易被欺侮，更无法把握自己的命运，所以，格外地想念侠。人们在侠的身上寄托了被拯救（救济）的希望。

    不仅乱世，就是所谓的太平盛世，封建社会的很多不公也无法通过政府得到适当处理，很多坏人，官府和法律制服不了，或者说不愿意管制，这时民众希望在法律和政府之外，另外有一批人，这批人跟政府没关系，但是他们能够帮助老百姓，即所谓拯世济难。这就是侠能够被接受或者代代相传（薪火相传）的心理基础。

    侠由产生到消亡的过程中，其特征中的积极方面，也就是符合主流意识需要的元素，可以理解为武侠精神的体现，它已经成为中华民族人格精神中的一部分。结合司马迁《史记〃游侠列传》中对武侠精神的诠释，再纵观历史武侠人物的悲壮侠义之举，可以将武侠精神归结为以下几个方面：

    恩——知恩必报，重义轻命。所谓“受人滴水之恩，当涌泉相报”，自战国末期武侠产生起，知恩必报就已成为侠的最坚定的信念之一。受人恩惠，无论多少，无论是精神上还是物质上，都要加倍回报，如果无以为报就要杀身成仁，以死来报答知遇之恩，这是侠最初产生之时所秉持的信条，后来这一信条广泛地流传于民间大众，逐渐成为平民大众的一条伦理道德。

    信——言出必行，一诺千金。“其言必信，其行必果，已诺必诚”已成为侠最根本的人生观和价值观，侠者忠于然诺，一言既出，舍命践行，以为立于天地间的信条。

    勇——千里赡急，不吝其生。司马迁在《史记•游侠列传》中说：“趋人之急，甚己之私。”又说：“千里赡急，不吝其生。”轻生是武侠精神中至为壮烈、震撼人心的因素。这一生死观一反乐生畏死的人之常情，洞达人世，视死如归，明知不可为而为之，血性洋溢。

    义——除暴安良，打抱不平。执义为武侠精神的核心。孔子解释，“义者，宜也”。胡适解释“宜就是应该，凡是应该如此做的，便是义”。侠与义往往组合成词也说明义为侠之核心。遇见不平之事他们仗义执言，危难之际他们急公好义。他们行侠不为私利，不单为某一个人，而是为了伸张正义，除暴安良，所以路见不平，拔刀相助。甘为公义而战，甘为天道授命，凡义之所在，九死不悔。这一条武侠准则是对先前侠为人排忧解难传统的继承和发展。

    忠——侠之大者，为国为民。宋朝以后由于受到儒家理学的影响，产生了具有儒家观念和伦理内容的“忠义”武侠观，如两宋时期武侠豪杰纷纷组织抗辽抗金团体，明朝时期沿海武侠组织抗击倭寇入侵等。这类武侠组织均以反抗异族入侵、捍卫民族利益和荣誉为宗旨。由此，中国武侠精神由单纯的个人或集体恩怨上升到为国为民的民族大义上，武侠精神达到了最高境界——为国为民的大侠精神。

    侠之所以受欢迎，还有一点就是侠身上展现出的气质：独立不羁，自由放达。古代侠士，衣带飘飘，倚剑长歌。他们不要名位，不要爵禄，也不想受到任何社会和他人的束缚，他们只想做自己想做的事。路见不平，拔刀相助，将不平之事变成公平之事；轻财好施，赈穷救急，不分贫富贵贱，一视同仁，追求公平与自由。这种天马行空、豪放肆意的气度，很受文人的欣赏。

    正因为这样，中国的文人，或者说一直到现在的读书人，或多或少都对侠的观念、对写侠的诗文、对武侠小说感兴趣。虽然《史记》《汉书》以后的中国史书，没有再记载关于侠的故事，可是，我们从魏晋隋唐描写游侠的诗歌文章，从唐代宋代的豪侠小说，从元代及明代清代的游侠杂剧传奇，从明清的侠义小说，到20世纪的武侠小说，一直到现在台湾、香港很流行的武侠电影，都可看到大侠的身影。

    侠作为一个特殊历史阶段的社会群体虽已消失，但是武侠崇尚的“重义轻生”，“舍生取义”，追求道德完美和理想人格的传统心态，早已积淀于中华民族伦理文化意识的深处，并深深地影响着中华民族文化心理的发展道路。

人的觉醒

    从东汉末年到魏晋时期，意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观和反映在文艺和美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢？

    简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。但这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现的。文艺和审美心理比起其他领域，反映得更为敏感、直接和清晰一些。

    《古诗十九首》以及风格与之极为接近的苏李诗，无论从形式到内容，都开一代先声。它们在对日常时世、人事、节候、名利、享乐等等咏叹中，直抒胸臆，深发感喟。在这种感叹抒发中，突出的是一种性命短促、人生无常的悲伤。这种对生死存亡的重视、哀伤，对人生短促的感慨、喟叹，从建安直到晋宋，从中下层直到皇家贵族，在相当一段时间中和空间内弥漫开来，成为整个时代的典型音调。是他们的世界观人生观的一个核心部分。

    这个核心便是在怀疑论哲学思潮下对人生的执著。在表面看来似乎是如此颓废、悲观、消极的感叹中，深藏着的恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋。而它们正是在对原来占据统治地位的奴隶制意识形态﹣﹣从经术到宿命，从鬼神迷信到道德节操的怀疑和否定基础上产生出来的。正是对外在权威的怀疑和否定，才有内在人格的觉醒和追求。也就是说，以前所宣传和相信的那套伦理道德、鬼神迷信、谶纬宿命、烦琐经术等等规范、标准、价值，都是虚假的或值得怀疑的，它们并不可信或无价值。只有人必然要死才是真的，只有短促的人生中总充满那么多的生离死别哀伤不幸才是真的。既然如此，那为什么不抓紧生活，尽情享受呢？为什么不珍重自己生命呢？

    魏晋诗篇在当时特定历史条件下深刻地表现了对人生、生活的极力追求。生命无常、人生易老本是古往今来一个普遍命题，魏晋诗篇中这一永恒命题的咏叹之所以具有感人的审美魅力而千古传诵，也是与这种思绪感情中所包含的具体时代内容不可分的。从黄巾起义前后起，整个社会日渐动荡，接着便是战祸不已，疾疫流行，死亡枕藉，荣华富贵顷刻丧落，曹丕曹植也都只活了四十岁……既然如此，而传统、事物、功业、学问、信仰又并不怎么可信可靠，大都是从外面强加给人们的，那么个人存在的意义和价值就突现出来了，如何有意义地自觉地充分把握住这短而多苦难的人生，使之更为丰富满足，便突现出来了。它实质上标志着一种人的觉醒，即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求。这是一种新的态度和观点。

    正因为如此，才使那些公开宣扬“人生行乐”的诗篇，内容也仍不同于后世腐败之作。而流传下来的大部分优秀诗篇，却正是在这种人生感叹中抒发着蕴藏着一种向上的、激励人心的意绪情感，它们承受着不同的具体时期而各有不同的具体内容，使所谓“人的觉醒”没有流于颓唐消沉；正由于有人的觉醒，才使这种内容具备学术深度。《古诗十九首》、建安风骨、正始之间直到陶渊明的自挽歌，对人生、生死的悲伤并不使人心衰气丧，相反，获得的恰好是一种具有一定浓度的积极感情，原因就在这里。

（节选自李泽厚《美的历程》，有删改）

    “师”这个概念提出以后，在孔子和他的传人的努力下，“师”的群体，也就是中国独立的知识分子群体诞生了。可以说，中华民族之所以成为世界古老民族唯一的历史不曾发生断裂的民族，“师”群体的诞生是一个非常重要的原因。因为几千年前，中华民族就是以文化聚族，以文化立国的。

    “文化”这个词的本来意思，就是以“文”的手段来实施教化。但“师”这个群体产生之前，文化是由贵族来传承的；“师”群体产生以后，文化就由“师”来担当传承了。这个变化对中华民族来说是非常要紧的。贵族，本来属于统治阶级，是当时政治体制内的人，他们从文化传统中吸取的、他们所强调的东西，有意无意地有利于统治者。而“师”独立于政权，保持了他们的民间立场，他们从文化传统中吸取的、发扬的，都是对民族、国家的大多数人有利的。这样就使我们民族文化中的优秀成分源源不断地传承下来。

    孔子倡立“师”这一群体后，“士”这个群体就开始分化。“士”开始是以武士为主的，渐渐就以文士为主了。文士这个群体，有为“师”的，有出仕的，孔子以后就统称为“儒”；武士这个群体，以后就统称为“侠”。到了韩非子的时代，“士”民群体已明显分化成“儒”与“侠”两个群体，再不能将他们统而言之了。

    “儒”这个概念也不是孔子首先提出来的，但孔子对确立“儒”的概念有重大贡献，把“儒”作为“师”的代称，所以，后世就把“儒”认为是孔门弟子，孔子之道的传人。韩非子指的儒，就已经是这个意思了，“焚书坑儒”的“儒”，也是这个意思。

    据《说文解字》说，“儒”这个字的本初义，就是“柔”。说明“儒”是相对柔弱的文人。“亻”表示指的是某种人，“需”代表发音，也表示意义。“需”是什么意思？“待也”，引申为“做准备”，所以“儒”就是指有准备的人。准备什么？知识准备，道德修养准备。有准备的人，也可以帮助别人做准备，这就是“师”。为什么常称“儒”而不常称“师”？因为“师”本来是官办学校有一定地位的教育工作者，就像大学教授；“儒”的地位相对较低，就像讲师、助教。常称“儒”是谦称。为什么今天我要说孔子倡立的是“师”文化而不是“儒文化”?因为长期以来，“儒”的“师”的意义已经被湮没了，“儒”文化已经变成“臣”文化了，变成依附性的文化了。为了强调孔子当初倡立“师”文化、坚持独立性的本意，我要说“师”文化。

    “师”传的是游戏规则与对游戏规则的意识。一个文明社会，必须有游戏规则，文明程度越高，游戏规则就越完善。在孔子的语汇里，游戏规则被称之为“礼”。《礼记·经解》中说：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”对游戏规则的意识就是“义”。“义者，宜也”（《礼记·中庸》）。孔子进行礼的教育，重在阐发制这样的礼的意义，执行这样的礼的益处。中国在历史上长期以来被称为礼仪之邦，也就是文明程度相当高的国家，孔子倡立儒学、倡立“师”文化传统功垂千秋。

（沈善增《师是中华民族的脊梁》，有删节）

    美好生活表达了人存在的目的性与社会性，是哲学与伦理学的重要命题。美好生活需要一方面具有世界性，是各民族国家普遍的向往、共通的命题；另一方面具有民族性、契合于一个民族独特的历史命运和在此当中形成的文化精神、文化心理。一方面具有超越性，指向了人的丰富和全面；另一方面具有现实性，要立足于当下历史阶段的物质生活、精神生活基础，以现时的政治实践和社会实践为依托。

    对美好生活这一人类共同的超越性追求，不同伦理学流派有不同的表达，尤其体现在古典时代哲学家的研究理路中。比如，亚里士多德认为幸福是生命的自然目的，也是最高的善；斯多亚学派认为“按照自然生活”、按照理性生活，才能达到幸福。其共同特征是认为，幸福是与理性相一致的，理性内在于美好生活的普遍理想之中。

    中国文化同样传递着对安定、幸福生活的恒久守望。《尚书·洪范》中有“五福”的记载，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命，表达了一种整体性的幸福观。与上述古希腊哲学家对理性强调、对求真求知的强调不同，中国文化对美好生活的描述更强调求善求美，强调幸福的整体性和完备性。比如，强调天人一体。在中国哲学里，天是万物的生命本源，也是道德观念和原则的本原。《易经》中提出天、地、人三才之道，天之道在于“始万物”，地之道在于“生万物”，人之道的作用在于“成万物”，将人与自然、人与最高道德本体的关系清楚展现出来。比如，强调德福一致。以儒家为代表的中华传统文化重视德福一致，认为道德内在于幸福之中，美好生活同时也是道德的生活，因此即便“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，圣人也能“不改其乐”。同时，因为道德带有利他性，这就要求人们不能只注重个人的幸福，个人的美好生活必然融入社会的整体利益和共同发展之中，内圣外王的个人理想“大道之行，天下为公”的社会理想由此趋于一致。

    这些特征，构成了中国文化所表达的美好生活的重要内容。40年来的中国特色社会主义建设，将这种千百年来的文化表达上升为国家发展的目标，并逐渐赋予其更加丰富、更加现代化的内涵。对社会主要矛盾的历史概括，对美好生活的新时代定义，进一步彰显出经济政治、文化、社会、生态文明建设的整体性，体现了党对“人民对美好生活向往”的系统性把握，对人民获得感的全面理解，由此也彰显出了中国千百年来所形成的文化精神。改革开放40年，人民群众的“物质文化需要”早非难题，“美好生活的向往”便应运而生。

（摘编自刘文嘉《美好生活的中国表达》）