“古城热”切莫丢了文化魂

闻白

    即使你不是一个对城市改造十分敏感的人，蔓延各地的拆旧和仿古热潮也足以令你侧目。据学者的最新统计，全国有不少于30座城市欲斥巨资重建古城，如我们风闻过的开封千亿元重塑汴梁城、昆明220亿元打造古滇王国、山东聊城古城改造……

    某种意义上，“拆旧”与“仿古”构成了中国城市化进程中看似矛盾却又并存的两大典型现象。拆旧，是因为旧的文化遗存“挡”住了城市发展脚步；仿古，则是希望从传统文化资源中寻求发展契机。破与立之间，折射出文化传承与经济发展的关系。

    许多文物保护专家对这种“大拆大建”有过担忧和提醒。在他们看来，如果把积淀了深厚文化底蕴的旧城仅仅当作改造对象，而不强调实施保护、有机更新的一面，是一种观念错位、“最没文化”的表现，将一片片历史街区夷为平地，一座座传统民居无情摧毁，然后仿建出一条条复古商业街，不但会造成城市文化空间的破坏、历史文脉的割裂，而且导致城市记忆消失，最终形成千城一面的平庸景致，令人扼腕。

    值得关注的是，和过去修建一个仿古建筑相比，现在的古城重建，多为城市的重大决策项目，动辄百亿千亿元投资、几千亩占地，涉及众多文物保护和百姓搬迁，影响城市未来发展布局，因而争议更多。而最大焦点在于，一些重建项目只是打着与文化相关的旗号，背后是经济利益和政绩工程的驱动，缺乏文化之魂，片面地用浮华形式、简单符号来进行文化建设，最后当然是南辕北辙，拆了真古董造了假古董，沦为笑柄不说，更成为一种政绩泡沫，造成“政府立项，百姓埋单”的严重后果。

    应该承认，在不破坏文物的前提下进行一些重建、仿建未必是坏事。“古城重建热”在某种程度上也与全社会的文化发展热情，甚至是渴望进一步参与文化遗产保护的倾向密切相关。有专家就认为，中国已经进入到充分利用文化遗产、实现经济效益最大化的时期，利用文化遗产来发展经济、刺激旅游成为显著特征，也应成为一种可持续发展趋势。但如果有“体”无“魂”、有形式无内涵，就难免遭遇市场和公众的双重否决。比如你争我夺的名人故里之争、大而无当的文化景观等。 在文化建设成为“五位一体”重要一极的今天，任何不计成本、不讲实效、盲目跟风的伪文化行为，不但不能为人民带来福祉，而且有可能带来社会建设、生态建设方面的问题。

我国仍然处于城市化的快速发展阶段，文化名城名镇、历史街区和古村落等文化遗产的保护，与城市发展间的博弈协调，注定将长期存在。百姓并不反对城市旧貌换新颜，也乐见城市科学发展，只是这“新颜”也需要有历史的基因、文化的担当，让人们能够找到城市的记忆与未来。破解城市发展中新与旧的难题，需要更多的因地制宜，需要对文化的真心热爱。

爱情是一种精神病

    现在，研究人员正试图分离和确定“爱情”这种看似非常独特的人类情感的神经回路和遗传基础。事实上，生物学家可能很快就可以把爱情的精神状态还原为一系列的生化事件。这对我们了解人类行为的演化有重要意义，并且会引起重大的社会议题

    对一些动物的研究结果也解释了神秘的爱情。

    我们人类不是唯一能形成强烈的、持久的社会联系的动物。拿母婴依恋来说吧，一只母羊和她的小羊羔，或者一个雌性猕猴和她的孩子，与人类的母子关系很可能具有共同的演化上保守的脑机制。在人类、大鼠和绵羊的分娩和抚育后代的过程中，一种叫催产素的激素在脑中被释放出来。对于母羊而言，在其脑部注射一针催产素，能使得她跟一个陌生的小羊羔迅速建立一种依恋的亲密关系。

    对于哺乳动物而言，配偶之间长期的亲密关系是很少见的。这种配偶之间依恋的神经机制可能跟母婴依恋相似。举个例子，对于一夫一妻制的草原田鼠而言，配偶依恋被交配过程中脑中产生的催产素所激励。当一只雌性草原田鼠的脑中被注射催产素时，她很快就会依恋上离她最近的那只雄性草原田鼠。催产素这种激素跟由多巴胺所驱动的奖赏和强化系统相互影响，而后者跟尼古丁、可卡因和海洛因使我们产生欣快感并上瘾的神经系统是同一回路。

    负责草原田鼠配偶依恋的脑区和负责人类爱情的脑区有着令人着迷的重叠。当妈妈们看着她们孩子的照片时，人类脑部跟多巴胺相关的奖赏区域变得活跃起来。而当我们看到我们所深爱的人的照片时，同样的脑部活动也可以被观察到。人类配偶依恋可能跟人类母婴依恋在进化上彼此纠结。

    配偶依恋在雄性中的神经回路跟雌性的相似，但是神经递质不同。比如说，在雄性草原田鼠中，后叶加压素能促进配偶依恋，增强对潜在的情敌的攻击性，激发父性本能。而后叶加压素受体基因avpr1a调控区域的变化，能预测一只雄性田鼠和雌性田鼠形成紧密依恋的可能性。

    同样，人类avpr1a基因的不同形式，跟配偶依恋和配偶关系紧密相关。一项最近的研究表明，拥有avpr1a基因某种变体的男性相对于没有这种变体的男性，有2倍的可能性保持单身；并且，在最近的报告中，结婚后的前者在他们的婚姻中出现危机的可能是后者的两倍。同时，前者的配偶相对于后者的配偶，倾向于表达更多对婚姻的不满。

    由此看来，爱情可能只是古老的神经肽和神经递质的混合而出现的一种东西，这种观点引起了重大的社会话题。比如说，异想天开的以操控脑活动增强或者削弱我们对另一个人的爱情的药物可能不会很遥远了。

    无论如何，最近生物学上关于配偶依恋的发现意味着，在不久的将来，一位不择手段的追求者可能会将一剂“爱情药水”偷偷放进我们的饮料。如果他们真的那么做了，我们会介意吗？毕竟，爱情是一种精神病。

（选自《环球科学》）

乡贤的道德精神是可以“看见”的

    乡贤文化是中华文化的宝贵资源。费孝通先生说：“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”在乡土性的中国，对传统文化的追怀必然要重视乡贤文化。

    谁是乡贤？或者说谁有资格称为乡贤？大致来说，乡邑有道德声望和卓越建树的人方可称为乡贤。有没有一个标准呢？因时代不同而标准不同，但总的说来，古代标准的尺度，权衡在地方人心，落实在乡贤祠的祭祀上。一个乡邑中人，品学为地方所推崇，死后被题请祀于其乡，入乡贤祠，受春秋致祭，便称乡贤。乡贤文化属于地域文化的一个重要部分，是乡贤所创造的具有人文价值的物质成果和精神财富。当我们称乡邑某前人为“贤”的时候，是包含道德层面的肯定和赞誉的，所以乡贤文化无疑是人文道德建设的重要资源。

    清代史学家全祖望对乡贤文化的认知让我们很有启发，他辞官回乡以后，花了很大的精力对乡贤事迹深入发掘，为地方文化谱系建立永存的标识，其目的正如他在《感怀》诗中所说：“古人观世道，首重在人心。天地纵多故，此志终昭森。”这里的人心，是乡贤的道德高度，是一种至善大有、忠贞正直、悲天悯人、推己及物的典型人格。

    当然，乡贤文化是一种地方性人文标识，我们评价乡贤文化应有切实的地方视角，以“地方文化持有者的内部眼界”来观察地方乡贤的道德风范和精神高度，并发掘出其地方文化根性。就此而言，我们可以将乡贤大致分为“当地的贤达”和“与乡邑具有地缘关系的贤达”。前者一般指乡邑士绅，他们在人格精神上保持高风亮节，在为人处世上谨慎谦退，在行为姿态上勇于担当，因此在地方享有很高的威望和信誉，是乡邑发展、稳定、和谐的主导力量。很多地方的文化精英走出了乡邑，但他们从方言音声到性格风尚、观念行为都带有乡园烙印，其实践成果和道德文章可能在更广泛的范围产生影响，但都与其乡园有着天然联系，因此应注意乡贤文化与整个历史传统文化的关系。举例来说，范仲淹的“先忧后乐”思想与顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”的观念，表达出一个时代的文化精神和道德高度，具有历史的典型意义，如果将其放到吴文化的范畴中，他们都是苏州的乡贤，其思想观念都和苏州乃至江南之地域、人文密切相关，自然属于乡贤文化。

    在乡贤的人文道德力量传播影响方面，文献、文物的作用是非常大的。地方文献是乡贤事迹的载体，地方志中各类《人物志》往往首重乡贤，历代《乡贤考证》类的专书林林总总，谱牒家集更是汗牛充栋。这类文献的收集工作历来受到重视。文物是乡贤文化的物质遗存。庙祠、故居、碑志等故物是乡贤生活和思想的实证，其存在就是一种历史叙述。明人李东阳认为，乡贤与自己同生于一方水土，成长于同样的人文环境，如果知其名、晓其事，目睹其庙祀遗貌，崇敬、仰慕、效法之情就更易产生。这说明，乡贤的道德精神是可以“看见”的，而“看见”能产生感召力，形成亲近感，使人见贤思齐。从这个意义上说，在乡贤文化的建设上，应该对乡贤文物遗存给予足够的重视。

    文献和文物使乡贤的道德精神“看得见”，其实乡贤文化之所以产生影响，除“目染”之外，还在于“耳濡”。基层社会的文化常常通过口耳相传，人们在习得中形成精神熏陶。言偃作为孔子的“南方夫子”的事迹随着常熟“言子巷”的地名而自然为今人默念不忘，范仲淹设义庄、建义学也早已成为民间佳话而流传，周顺昌“好为德于乡”的事迹则与《五人墓碑记》同样深入人心。

    当然，古今文人重视乡贤，努力建构乡贤文化，其化育影响的作用亦不可忽视，这方面的工作应当加大力度。建构乡贤文化，要有足够的地域文化修养，同时以深厚情感投射于乡贤人物，用时代语言和历史逻辑构筑起思想的河床，用可以感知的乡贤事迹铺垫出道德文化的高地。

    艺术要真，要善，还要美。那么真、善、美是否可以统一起来呢？

    孔子在论艺术时，还没有将真善美联系在一起讲，更没有明确提出这三者的统一，但从他要求艺术“尽善”、“尽美”，主张“情欲信，辞欲巧”，“言之无文，行之不远”来看，他已有了要求将真善美统一起来的思想因素。第一个将真善美并提的是孟子，他说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美……”（《孟子·尽心下》）但他讲的是人的善、信（即真）和美，而不是指艺术的真善美及其统一。最早将艺术的真善美并提的大概是荀子，他在《乐论》中说：“礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”这里说的“礼”即善，“乐之情”即美的音乐所引起的美感，“诚”也就是真，认为如果三者具备，音乐就可以“管乎人心”，发挥“移风易俗”，使“天下皆宁”的作用。

    对于艺术真善美的关系提出比较完整而明确的见解的则是陆机、刘勰、钟嵘等人，尤其是刘勰。他说：“文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”（《文心雕龙·宗经》）认为文艺作品情深事信，风清义贞，体约文丽，并将之结合起来，就能达到思想性与艺术性的统一，就符合圣人经典所确立的标准。刘勰以后，直接将艺术的真善美联系在一起并要求统一起来的人就多了起来，如白居易主张诗歌要“根情，苗言，华声，实义”（《与元九书》），李翱主张“义深”、“理辩”、“言信”、“文工”（《答朱载言书》）等等，都是要求将情真言信，义实理辩，声华文工，也就是艺术的真、善、美统一起来。

    所以，要求艺术达到真、善、美，并将之有机地统一起来，这是我国古代美学史上的一个传统的见解。在古代许多美学家看来，善是艺术的目的和祈求达到的效果；真是艺术的基础，真而后才能善，也才能美；而美则是手段，美而后才能善，才能发挥艺术实现善的特殊功能。这种见解有个从萌芽到产生到成熟的发展过程，并和艺术创作的发展相辅相成，互为因果，它既是艺术实践的总结，又对艺术创作、艺术批评、艺术发展起了积极的推动作用。今天我们要繁荣社会主义文艺，就应该批判地继承这些成果，并在新的基础上加以发展。这正是我们的责任。

（摘编自邱明正《略论艺术的真善美》）

士人和私学的出现

    被称为“春秋战国”时代的东周，是古代中国社会秩序变动最激烈的时期。从思想文化的角度来看，士人和私学的兴起，是这一时期最值得注意的现象。

    士人和“士”有着密切的关联。在周代，士曾是贵族阶层的一员，其地位居于大夫之下、庶民之上，和其他的贵族一样，接受《诗》、《书》、礼、乐等方面的教育。在社会大变动的时期，他们极易失去自己原有的位置，少数人幸运地上升到卿大夫的阶层，但大多数人则降入庶民的行列。士地位下降的一个典型表现，就是“四民”这一说法的出现，士民、商民、农民、工民的划分至少在战国时期就非常普遍了。

    士开始大量沦为士人，是在孔子前后。与此前的士相比，他们地位下降了，从贵族降为庶民，但也摆脱了对某些特定贵族的依附，成为自由人。这意味着在社会结构中出现了一个新的特殊的阶层。除由士而来之外，士人的产生还有两个途径：王官的下降和庶民的上升。前者如《论语·微子》中所记载的太师挚等乐官散落民间，成为士人。后者则与私学的兴起有关，庶民因此可以接受教育，拥有知识，从而进入士人的行列。士人没有贵族的权力和地位，可是也不像其他庶民那样从事耕作等固定的职业。他们最重要的特长是知识和技能，多以此往来于各国，寻求赏识自己的君主。

    士人的兴起与诸子学术之间有密切的关系。诸子之学，其实就是士人的学问。和王官之学不同，它出现在民间，因此也可以叫做私学。所谓“私学”，可以从教育和学术两个方面来看。教育意义上的私学是指民间的教育，学术意义上的私学主要指诸子的学术。中国古代的知识和学术，原本为官府垄断，是所谓的王官之学。只有贵族才有机会接受教育，拥有知识。但随着王权的衰落，王官不断流落到民间，因此出现了学术下移的趋势，这为私学的出现提供了重要的背景。而另一方面士人的兴起和活动，使得培养士人成为社会的需要，这也是教育上私学出现和存在的一个重要理由。

    与官学相比，私学可以使知识普及到社会的每一个阶层，使任何一个人都有机会获得知识。这在中国古代的教育史乃至整个文明史上都是划时代的大事。但其意义远远不止于此。儒家学派的创始人、开私学聚徒讲授之风的孔子便是其中一个典型。他收授弟子，没有门第的要求，所以很多弟子如颜渊、子张等都出身寒门。孔门教授的内容，主要仍是《诗》、《书》、礼、乐，但他已经把新的精神注入到了旧的文献中。譬如他把“仁”作为礼的基础，就与过去对于礼的理解不同。在这种教育中，新的学术和知识其实已经诞生，这就是诸子学。

    诸子学的自由和创造性是官学无法相比的。对于王官而言，知识仅仅是职业。他们的态度是“不知其义，谨守其教”，没有反省的精神，因此也就没有创新的基础。但士人不同，流动不居的身份使他们可以摆脱某种权力的束缚，从而对知识以及当时的政治进行反省，进而发展出新的思想。这些思想当然不是单调的，而是多元的，春秋到战国时期的百家争鸣也得益于此。

《红搂梦》艺术的个性何在呢？曹雪芹在《红楼梦》中对各种人物的复杂关系的处理，对人、对物的细微刻画都是高超的。他写人、写物、写事、写境都包含着个性，我们只能以这种认识读这部作品，才能理解《红楼梦》。曹雪芹写贾宝玉对人生的看法，在后半部写晴雯的死，先写怡红院中的一棵海棠树枯萎了。贾宝玉说：植物是有生命、有灵姓的，它也有情、有理、有感应、有交流，晴雯死前海棠树先枯萎了。

中国传统文化的最大特点是把文学艺术作品看成一个活物，有生命、有灵性、有血、有肉、有脉，凡生命有的，他（它）都有，而且还包括性情。我们欣赏《红楼梦》，体会它的魅力，就要把它看成是鲜活的东西，这样我们才能理解其生命的精华。西方文艺理论要求一件作品（小说）形象要鲜明、性格要突出、刻画要细致……。写一个贵妇人，穿什么衣服、梳什么发型，戴什么首饰等等。大家看《红楼梦》中有多少这样的描写？林黛玉穿什么衣服，老太太长什么模样，穿戴如何等等。《红楼梦》为什么不写这个，笔墨用在什么地方。大家看《红楼梦》中，林黛玉、薛宝钗一上场就是二句话，很简单。他的笔墨用在刻画人物的个性上，而不是外貌、衣着上，专抓人的“精气神”。

《红楼梦》最大的艺术特点就是全书贯穿着一种“伏线”。比如说一上来有一个《好了歌》，《好了歌》甄士隐做了注解。每一句都是伏线，那里边说“陋室空堂，当年笏满床”，床，古代的一种坐具，这句话意思是说，这个大富贵之家，他们家做官的下了朝来，笏板都摆满了床。“衰草枯杨曾为歌舞场”，意思是当年那个繁华，现在一看，一堆荒草，一根衰柳，这就是荣国方大观园的变迁。后面每一句，“金满箱，银满箱，展眼乞丐人皆谤。说什么脂正浓，粉正香，如何两鬓又成霜。”这每一句一个埋伏，伏在那儿，指的是后面的一个人。那么也就是说，他写的这里，他的心血指神一直贯穿到那边，后半部分。这一个大手法，是他的个性，这个个性是他运用了我们传统的手法—伏笔，伏笔贯穿会；是他个人特有的创造，所以叫个性。

《红楼梦》的艺术个性还体现在创新上，以往的小说大多千人一面，曹雪芹的书与别人不一样。曹雪芹在《红楼梦》中是如何写人的呢？荣国府那么多人，他们的相貌、衣着如何？贾宝玉、林黛玉个性如何？千头万贯，如何写起。而《红楼梦》一书中，据有人统计各种角色最少有400~500个，最多600~700个。我认为曹雪芹的500~600人是融入一本书中，其创作难度要大得多。

曹雪芹写《红楼梦》借鉴了东晋大画家顾恺之“以形传神”和“迁想妙得”的艺术主张，写形为了传神，只用几句话就把13岁的贾宝玉给烘托出来了。写怡红院用粉墙低护、垂柳滴翠八个字，达到了最好的境界。写大观园、牡丹、古树、柳荫，宝玉联想杜牧的诗，把时间、空间和人的生老病死的变化都包含进去了，把境与人有机地联系了起来。

总之，曹雪芹的《红楼梦》艺术成就达到了时代的高峰，他有着哲学家的思想、科学家的精确、历史家的洞察、诗人般的境界。

（摘编自周汝昌《<红楼梦>艺术的个性》）