材料一：

    老年人往往多病共体，是高血压、糖尿病、冠心病等慢性病高发人群，又有失眠、头痛、腿脚疼痛等各类小病小痛。跟儿女说多了，儿女会嫌太啰嗦，医生大夫也大多没有耐性听老人详述病情。保健品、器械的推销员正是钻了这个“耐性的空子”，让老人们信任保健品商家胜过信任其他人。

就全国而言，中国的医疗服务体系，去年一年就接诊了79.3亿人次。巨大的数字意味着，分摊到每位患者身上的诊疗时间寥寥无几，实际情形往往是“排队俩小时，看病半分钟”。医疗服务供给则跟不上老龄化步伐，医疗服务体系没有针对老年人特点给予合理照护，目前来看是一个比较突出的矛盾。

    当务之急，是补短板、强供给，满足好老年群体快速增长的医疗保健需求。老年人生病主要原因是身体机能退化，预防、诊疗、康复、护理等医疗环节不应只关注疾病本身，而应该多方面、多学科、全方位协同来关注老年人整体感受，包括生理、心理、环境等因素。

    （选自《治治“坑老”的保健品陷阱（人民时评）》）

    材料二：

    目前会议营销已成为我国保健食品营销的主要手段之一。而会议营销的特殊性则令监管部门和业内专家十分挠头。

    在会议营销现场被“吹”得神乎其神的产品，其中不少为合法正规产品，在注册审批备案、标签标识声称等方面都没有问题，在日常产品抽检中都能顺利过关；而企业人员在会议现场进行的违法宣传和销售等情形，又面临着定性难和取证难的问题。会议现场往往会有营销人员对参会人员进行把控，只允许熟悉的老人入场，执法人员很难进入现场取证。

    中国营养保健食品协会秘书长刘学聪表示，会议营销本身并不违法，但往往会产生违反《食品安全法》经营销售、侵犯消费者权益等违法行为。违法企业用严重高于产品价值的价格销售产品，使消费者利益受损。

    食药监管部门和工商部门分别负有相应的监管职责，政府应加强部门联动监管和衔接的制度设计，尽可能突破取证、定性难题，防止因职责交叉造成监管缺失。

    （选自《保健品市场乱象令人触目惊心》）

    材料三：

    对于老年人来说，他们更多地偏向情感相关的导向，往往高度关注亲情、人际关系以及身体健康等。而往往那些忽悠人的骗子都有着相似的“套路”：首先打亲情牌，跟老年人唠家常，接着给老年人一些小恩小惠，提供免费体检等服务，再然后就开始推销自己的产品。

    在这个过程中，也有老年人从众心理在起作用。老年人脱离社会工作岗位时间过长，往往与主流社会脱节，不能全面获取信息。有的时候老年人会为了使自己不处于孤立、低落的状态，行为都会受“从众心理”驱使，会盲目地购买。老年人相对更容易贪小便宜，且又有着太强的“自尊心”，即便知道被骗后也往往难以向子女启齿。就是很多骗局盯上老年人的重要原因。

    子女可以多多陪在老人身边，耐心、积极地和老年人交流，使老年人感觉到安全与陪伴，并让老年人相信子女才是最可信的人。今后一旦有骗子要打他们的主意，让他们第一时间想到与子女商量，减小被骗的可能性。

    （选自《关于老人受骗我们可以做什么？》）

    材料四：

    老年人遭遇骗局后不愿寻求帮助的原因

（选自《理财、保健品处处有陷阱 老年人缘何成诈骗重灾区？》 ）

苏轼的另一面

李泽厚

    苏轼是地主士大夫矛盾心情最早的鲜明人格化身，他把中晚唐开其端的进取与退隐的矛盾双重心理发展到新的质变点，这就是苏轼的意义。

苏轼一方面是忠君爱国、抱负满怀、遵守儒家思想的，与无数士大夫均无不同。但，苏东坡留给后人的主要形象并不是这一面，而恰好是他的另一面苏轼一生并未退隐，也从未真正“归田”，但他通过诗文所表达出来的那种人生空漠之感，却比前人的“遗世”更深刻更沉重。因为，苏轼诗文中所表达出来的“退隐”心结，已不只是对政治的退避，而是对社会的退避；它不是对政治残杀的恐惧哀伤，也不是那种具体的政治哀伤，而是对整个人生究竟有何目的和意义的怀疑、厌倦和企求解脱与舍弃。前者（对政治的退避）是可能做到的，后者（对社会的退避）实际上是不可能做到的。这便成了一种无法解脱而又想解脱地对整个人生的厌倦和感伤。

苏词更含蓄而深沉地表现了人生空漠、无所寄托之感：“惊起却回头，有恨无人省”“回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴”“常恨此身非我有，何时忘却营营。夜风静纹平，小舟从此逝，江海寄余生”……

宋人笔记中传说，苏轼作了这首小词后，“桂冠服江边，孝舟长啸去矣。那守徐君猷闻之惊且惧，以为州失罪人，急命驾往谒，则子鼻新如雷，犹未兴也”（《石林避署录话》），正睡大觉哩根本没去“江海寄余生”。人生根本逃不掉人世大罗网。正是对整体人生的空幻、淡漠感，求超脱而未能，欲排遣反戏速，使苏轼奉儒家而出入佛老，谈世事而颇作玄思；于是这里没有屈原的忧愤，没有李白的豪诚，不似白居易的明朗，不似柳宗元的孤峭，更不像韩愈的盛气凌人。

    苏轼在美学上追求的是一种质朴无华、平淡自然的情趣的味，一种退避社会、厌奔世间的人生理想和生活态度，反对娇揉造作和装饰雕琢，并提到某种透初了悟的哲理高度。无怪乎在古今诗人中，就只有陶潜最合苏轼的标准了。“采菊东篱下，悠然见南山”“此中有真意，欲辨已忘言”，千年以来，陶诗就一直以这种苏化的面目流传着。

    不要富责，不合流俗，在当时的“太平盛世”，苏轼却憧憬这种任侠居山，弃冠服仕进的“异人”，不也如同他的诗词一样，表达着一种独特的人生态度么?

    尽管苏轼不断地进行自我安慰，时时现出随遇而安的“乐观”情绪，“莫听穿林打叶声，何坊吟啸且徐行”“鬓微霜，又何妨”。但有同样敏锐眼光的朱熹最不满意苏轼了，他感受到苏轼这一套对当时社会秩序具有潜在的破坏性。苏东坡生得太早，他没法做封建社会的否定者，但他的这种美学理想和审美趣味，却对从元画、元曲到明中叶以来的浪漫主义思潮，起了重要的先驱作用。直到《红楼梦》中的“悲凉之雾，遍布华林”，更是这一因素在新时代条件下的成果。苏轼在后期封建美学上的深远的典型意义，其实就在这里。

    “工匠精神”，曾在古代中国人的生活中扎根生长。千百年来，华夏“大国工匠”们。用他们的双手和智慧，创造了令西方仰止的古代科技文明，由他们聚敛起来的“工匠精神”，也不断酝釀、发酵，直至成为中华民族文化重要精神支柱之一。

    无论在庙堂上还是江湖间，每一个时代那些巧思运筹的工匠们亦成为那个时代先进生产力的代表，由他们生发出来的“工匠精神”亦成为社会的核心价值观之一。韩非子《五盡》提到率先民“构木为巢”的有巢氏和“钻燧取火”的燧人氏，均是因为拥有了独门技艺而得以“王天下”。唐代后期的敦煌文献《二十五等人图并序》用了这样的文字来描述传统工匠:“工人者，艺士也，非隐非仕，不农不商……虽无仕人之业，常有济世之能，此工人之妙矣”。这是对能工者、善工者的歌颂，对“工匠精神”的至高认同。而在民间，工匠文化同样获得了广泛的认同与尊重、诸如“良田百顷，不如薄艺在身”“技多不压身”等说法不胜枚举，工匠文化渐成民间信仰的重要组成部分。正是出于这种朴素认知，民众愿意学手艺，愿意将手艺练得精益求精，潜移默化中也孕育了中国工匠独特的敬业精神。

    随着“工匠精神”的蔚然成风，“工区精神”的内涵和要义，也在历代人的推敲中逐渐显现出来。“如切如磋，如琢如磨”，本是《诗经》里描述工匠制作骨器、象牙、玉石的字眼，至宋代，理学家朱熹对其进行了更高层次的阐述和提升，他说:“言治骨角者，既切之而复磋之；治玉石者，既琢之而复磨之；治之已精，而益求其精也。”——精益求精，这在现代语境中，被认为是“工匠精神”核心和精髓的表述，首次出现在历史文丛中。再后来，清代文学家、史学家赵翼在《瓯北诗话．七言律》中时其做了进一步的引申和阐述——“盖事之出于人为者，大概日趋于新、精益求精，密益加密，本风会使然。”待到民国时期，孙中山将其扩展到近代工业，概枯提炼出“精益求精”精神，这成为当代技术道德的重要规范。

    精益求精、心无旁骛地专注于手下世界的“工匠精神”，被不断内化、延伸至更广的领域。古人们还将“工匠精神”延伸至文化创作领域，于是，就有了“匠心独运”的说法。此外，文化创作中无论是“打磨”“勾画”，还是“描摹”“推敲”，都是精益求精的“工匠精神”在文化创造中的对位呈现。

    《礼记．大学》曰:“苟日新，日日新，又日新。”在新时代语境下，从古老而朴素的文化源头重新出发，“工匠精神”正成为新的时代热词，而热度的背后是一场新的出发，“工匠精神”正返本开新，开创着全新的天地。

(摘编自公晓慧《“工匠精神”是深藏于中华民族基因中的精神密码》)

①子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。” (《论语·学而》)

②子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”

(《论语·学而》)

③子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”

 （《论语·公冶长》）

④子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”

 (《论语·卫灵公》)
从这几则论语来看，孔子在教育中关注哪些方面？选择其中一个方面，谈谈你的认识或看法。

汉字美学

骆冬青

汉字美学要关注汉字独特的美学创造的智慧，即汉字构造的原则。汉字的造字原理，以许慎《说文解字》所论影响最为深远。甲骨文的发现，固然令汉字造字在人们的视野中变得更加复杂，来自远古的蛮荒之气、野性的思维，渗透到原初的汉字形态中，值得我们从美学思维的层面进一步探索；许慎揭示的“六书”说，在思维层面对汉字的造字原理，做出了堪称经典的阐说，或许可以进行进一步的归纳和补正，但其无疑已为探讨汉字美学提供了一种深刻的致思方向。汉字构造以象形为根基，图象先于声音的原理，就是造字层面上的美学阐论。汉字美学真正的起点，正在汉字创造的美学原点之中。

这种关于造字的美学探索，也就与汉字从甲骨文、金文、篆书、隶书、草书以及楷书的不同书体的变易有关，更与汉字最终的“方块字”形态相关。其中奥妙，虽与书写的物质变迁、技术要求等相关，却更应当在一种美学的思维下予以理解。但最根本的，却在于汉字造字的美学原则的探索。这些原则的发现，当与汉字创生的原初情境息息相关。

由此原理、原则的探索，自然引入关于汉字美学、汉字文化精神的探讨。汉字之中的文化积淀，是与汉字的构成相关的。例如，一个“中”字，一个“道”字，所包含的中国文化内核，需要多少部论著才能阐释清楚？西方文字也有类似情形，汉字之不同则在于字形、字音的分析中已经包含着深刻的文化史的内容，这种对中国文化史内容的积淀，成为汉字美学又一深刻的方面。若深究“文”①之含义，则“文化”本身即为“审美化”的重要体现。所以，在汉字中积淀的文化史，包含着许多美学的内容，需要进行深入研究。每个汉字都是一首诗、一个故事、一段历史，还是一种哲学。而这些内容，与其他文字不同，是深刻地蕴涵于汉字的训释之中的。训诂学或传统的小学②之所以重要，显然并非“识字”那么简单。或者说，广义的“识字”，正包含着深刻的文化内涵，而审美的感悟乃是其中的重要内容。

汉字“偏旁”的构成，形成了一个稳定而持久的谱系。这当然与汉字创造时的物质条件相关，但是，汉字之所以能够长久地应对物质世界的变迁，灵动自如地承担复杂的表达任务，自是与汉字的特点相关。汉字本身内在的美学谱系与汉字观照世界的方式之间，存在着深刻的关联。许慎说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，于是始作《易》八卦，以垂宪象。”这里的“俯仰”、“观象”、“观法”，“近取诸身”等，昭示了文字与世界建立关系的过程。而这个过程，却在文字本身中如同活化石般被凝定。

汉字美学的蕴涵，不妨说是无尽的。中国文化的蕴涵，在汉字美学中具有相当充分的体现。从汉字到汉语，当是一个更广远、更深邃的美学境域。可是，“汉字美学”的独特性，却可以自成一体，与“汉语美学”并非包含与被包含的关系。我们瞩目于“汉语美学”，但更注重“汉字美学”的奠基性。

(选自《文史知识》《汉字蕴涵的美学》)

（注）①文：许慎《说文解字序》：“文者，物象之本。”②小学：汉代称文字学为小学。隋唐以后为文字学、训诂学、音韵学之总称。

材料一

微信是基于熟人关系而连接起来的社交平台，它使得人群在网络社交空间中相互联系，这种联系以不同的微信圈层为代表，形成一个个相互独立又互有交集的“网络社交圈子”。所谓微信圈层，是个人或者组织以现实中的血缘、地缘、学缘、业缘、趣缘等为熟人关系，以“己”为中心，以信息交互、情感沟通等为目的而建立起来的网络聚合社交空间。微信圈层迎合了人们多样化的社交需求，其呈现了一种公域与私人、现实与虚拟、线上与线下混杂互嵌的“网络差序格局”移动场景，也由此开启了新型社交互动方式。

在费孝通先生的“差序格局”理论中，社会圈子具有很强的伸缩能力，在乡下，家庭的社交圈子可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，社交圈子可以大到像个小国，中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的大小而变化，这种伸缩能力简单概括就是“推”，同样的、在差序格局影响下，微信圈层亦如波纹一般向外“推出”大大小小不同类型的“微信社交圈子”。微信圈层大致可以分为两种类型：一是原生圈层，是对固有传统社会关系进行巩固的圈层，称之“血缘、地缘”圈层；二是拓展圈层，是通过广泛的社交而新组建的圈层，称之为“学缘、业缘、趣缘”圈层。

作为圈子中心的“己”通过个人努力和其他影响力而扩大圈子，以赢得更多的社会资源，费孝通先生在论述具有很强伸缩能力的“社会圈子”时，特意突出伸缩能力的大小是依据圈子中心，也就是“己”的实力而定，可以说个人圈子的范围取决于个人实力的大小，在微信圈层中，人际交往的圈子不再受地域、空间的阻隔，打破了传统社会人口不流动的禁锢，辐射范围大大扩大，“推”的范围随着个人外地求学、异地工作、兴趣相投等机遇而不断向外延伸。……这些微信圈层相互交友，不断重叠，但都是以“己”为中心，不断拓展出去，具有很强的伸缩性。

(摘编自方楠《互联网时代的“新差序格局”》)

材料二

普通常有以“人治”和“法治相对称，而是认为西方是法治的社会，我们是“人治”的社会。其实这个对称的说法并不很清楚。法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。

所谓人治和法治之别，不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。

乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同的并不是说乡土社会是“无法无天”，或者说“无需规律”。不论在社会、政治、经济各个范围中，都有认为“无政府”是最理想的状态，当然所谓“无政府”决不是等于“混乱”，而是一种“秩序”，一种不需规律的秩序，一种自动的秩序，是“无治而治”的社会。可是乡土社会并不是这种社会，我们可以说这是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。

礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力，而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统，传统是社会所积累的经验。……前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守。于是“言必尧舜”，好古是生活的保障了。

礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺：人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富而好礼”。孔子很重视服礼的主动性。

这显然是和法律不同了，……礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。

礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律，也就是所谓“法治”。

(捎编自费孝通《乡土中国·礼治秩序》)

材料三

“差序格局”的乡土社会排斥诉讼，即费孝通先生说的“无讼”。但这里的“无讼”并不是完全排斥诉讼这种解决问题的模式。乡土社会中，人们遇到的问题大概率是先辈们已经遇到过并且解决过的，因此只需沿用“传统”即可，不需要诉诸法律。同时，“差序格局”中的人际关系像是无数“水波纹”交织在一起，十分庞杂，因此要想通过法律来明确权利与义务就变得困难。

这种模式下，要维护社会的稳定，就要依靠行为者“克己复礼”以及长辈的教化去解决现实中的纠纷。但这种“无讼”的环境，也不是在营造虚假的和谐，而是需要把矛盾纠纷化解在基层。并非所有争端都要走司法途径才能得以解决，一些并不复杂的矛盾纠纷不需要动用国家司法资源，若是能在乡土社会中自行解决，当事人在事后仍能维持正常的人际往来，何乐而不为呢？这种观念与“小事不出村，次事不出镇，矛盾不上交，就地化解”的“枫桥经验”不谋而合。这样的矛盾化解模式就是立足于我国的实际国情，既考虑到社会原本的状态，又结合时代的发展，在真切解决纠纷的基础上节约司法资源，达成人与人之间的和谐。

(摘编自蔡欣雨《在乡土社会中推进法治中国建设》)