图腾与社会制度的产生

    从历史上各民族的图腾崇评来看，图腾是某种社会组织或个人的象征物。在此基础上形成的图腾制度，是规范人行为层次的社会组织系统。正如英国学者里弗斯所说，图腾制度是一种社会组织制度，拉德克利夫也认为图腾帝4度为有关社会提供了一种基本的组织原则。

    图腾制度是图腾丈化的一个方面，它不仅是一种社会组织制度，而且是最早的社会组织制度。

    图腾产生之前的原始群尚处在自然状态中，各群体之间没有什么必然的联系，因此也就不可能有什么组织原则。图腾产生之后，每一个群体以一种图腾作为名称和标志，而且同一部落的各群体的图腾互相不重复。这是当时约定俗成的社会组织原则。法国学者倍松说，图腾制度“把各个‘个人’都区分属类，造成一种‘图腾的卢籍制’，所以这种制度是一种真正的社会组织制度，而且以母亲的血缘关系的维持为基础”。所以，图腾制度可以说是最早的社会组织制度。

    斯库耳克拉夫特用“图腾制度”来表示氏族制度。对此，摩尔根认为：“倘若我们在拉丁语和希腊语中都才戈不到一个术语来表达这种历史上已经出现过的制度的一切特征和性质，那么，‘图腾制度’这一术语也是完全可以接受的，而且使用这个术语亦自有其便利之处。”在这里，斯库耳克拉夫特和摩尔根都认为图腾制度就是氏族组织制度。其实，两者之间是不能画等号的。图腾制度产生于氏族之前，而氏族形成后，继续沿用过去形成的图腾制度。所以在氏族社会，尤其是母系氏族社会，普遍实行图腾制度。

    图腾制度有三个基本特征。第一，每一个社会组织都以图腾——动物、植物、无生命的自然物或自然现象一一作为名称和标志。第二，同一部落的各个群体，图腾互相不重复。如印第安人波塔瓦塔米部落有十五个氏族，其图腾分别为十五种不同的动物。第三，同图腾者皆为亲属。根据图腾组织制度，一个部落内各群体的图腾各不相同，但不同部落的群体，图腾允许重复。在约四十个印第安部落中，以熊和狼为图腾的氏族分别有三十多个。这些部落不同而图腾相同的氏族，不管是否有血缘关系，彼此都视为亲属，认为同出于一个图腾祖先，相互间是兄弟姐妹之间的关系。我国白族虎氏族成员也认为同图腾者皆为亲属，如出门在外，虽素不相识，但只要是以虎为图腾的，便亲如兄弟，生死与共。

    图腾制度在形成之后，随着图腾文化的发展而目臻完善，并随着图腾文化的衰亡而为其他社会组织制度所代替。

无言之美

朱光潜

    ①孔子有一天突然很高兴地对他的学生子贡说：“予欲无言。”子贡就接着问他：“子如不言，则小子何述焉？”孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”

    ②这段赞美无言的话，应怎样去理解呢？

    ③言所以达意，然而意决不是完全可以言达的。因为言是固定的，有迹象的；意是瞬息万变的，飘渺无踪的。言是散碎的，意是混沌的。言是有限的，意是无限的。以言达意，好像用断续的虚线画实物，只能得其近似。

    ④文学是以言达意的一种艺术。文字语言固然不能全部传达情绪意旨，假使能够，也并非文学所应希求的。譬如《论语》，“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”几句话决没完全描写出孔子说这番话时候的心境，而“如斯夫”三字更笼统，没有把当时的流水形容尽致。如果说详细一点，孔子也许这样说：“河水滚滚地流去，日夜都是这样，没有一刻停止。世界上一切事物不都像这流水时常变化不尽么？过去的事物不都就永远过去决不回头么？我看见这流水心中好不惨伤呀！……”但是纵使这样说去，还没有尽意。而比较起来，“逝者如斯夫，不舍昼夜”这九个字比这段长而臭的演绎就值得玩味多了！

    ⑤在上等文学作品中——尤其在诗词中——这种言不尽意的例子处处都可以看见。譬如陶渊明的《时运》，“有风自南，翼彼新苗”，本来没有表现出诗人的情绪，然而玩味起来，自觉有一种闲情逸致，令人心旷神怡。钱起的《省试湘灵鼓瑟》末二句，“曲终人不见，江上数峰青”，也没有说出诗人的心绪，然而一种凄凉惜别的神情自然流露于言语之外。此外像陈子昂的《幽州台怀古》：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而泪下！”李白的《怨情》：“美人卷珠帘，深坐颦蛾眉。但见泪痕湿，不知心恨谁。”虽然说明了诗人的情感，而所说出来的多么简单，所含蓄的多么深远？

    ⑥再就写景说，无论何种境遇，要描写得惟妙惟肖，都要费许多笔墨。但是大手笔只选择两三件事轻描淡写一下，完全境遇便呈露眼前，栩栩欲生。譬如杜工部的《后出塞》：“落日照大旗，马鸣风萧萧。平沙列万幕，部伍各见招。中天悬明月，令严夜寂寥。悲笳数声动，壮士惨不骄。”寥寥几句话，把月夜沙场状况写得多么有声有色，然而仔细观察起来，战地情况还有多少为杜工部所未提及。从此可知文学上我们并不以尽量表现为难能可贵。

    ⑦流行语中有一句话：“言有尽而意无穷。”无穷之意达之以有尽之言，所以有许多意尽在不言中。文学之所以美，不仅在有尽之言，而尤在无穷之意。

（有删改）

    楚文化是我国古文化的重要一支，它是以江汉地区为中心，在原始宗教、巫术、神话的沃土中发展起来的一支由楚人创造的具有浓郁地方色彩的开放而多元的南国文化。原始楚文化以卓然不屈的文化精神及神巫性、浪漫性的总体特征，不断对文学加以渗透，形成了南楚文学的独特风格，为后世中华民族灿烂文化的形成和发展做出了突出贡献。

    地处尚未开发的荒僻的江汉之滨的楚民族，其创业的历史是十分艰苦的。他们的先祖经历了举步维艰的创业艰辛，又长期遭受中原诸夏的歧视和侵伐，甚至到了战国时代，孟子还称其为“南蛮鴃舌之人”，把它划在中国之外。由于这种特殊的地理位置、历史地位，就导致了楚民族文化心理上的定向趋势:一是“僻陋在夷”的屈辱感，一是别于中原诸夏的独立感。前者激发了楚民族奋发图强的民族精神，后者促使其坚守自己的文化传统，走自己的路，从不把自己与中原诸夏混同起来。基于以上两点，形成了楚文化不拘礼法、卓然不屈的文化精神。这种文化精神在屈原和庄子的作品中表现得最为鲜明和突出。

    在屈原作品中所表现出的深厚的宗国感情，对理想与美政的深情呼唤和九死不悔的韧性追求，以及他那峻洁纯美、砥砺不懈、傲岸不屈的人格，正是楚文化这一精神的完美写照和突出显现。刘勰在《文心雕龙·辨骚》中把代表楚文化的屈原作品和代表中原文化的《诗经》加以比较，准确地指出了屈原作品与《诗经》的差异，并对其“异乎经典”表示不满。但这一点恰恰是屈原的贡献，是与儒家礼法文化的相异之处。屈原以“诡异之词”“谲怪之谈”来表现“狷狭之志”，这构成了其作品的基调，使他的作品不仅“惊采绝艳”，而且富有强烈的批判精神，而这一切恰是不拘礼法、卓然不屈的文化精神的突出表现。

    楚辞文化是这样，庄子的散文也是如此。他对现世的功名利禄视之如敝屣，他笑傲权贵，强调独与天地精神往来不与世俗处的自由逍遥生活，这一切都显示了楚文化独特的文化精神。屈原和庄子作品中所表现出的文化精神，对后世的影响极为深远。他们那种不畏强权的精神和坚守独立人格的节操，可以说垂范中国历史士林，形成了一种优良的传统，并升华为中华民族精神的一部分。楚文化形成以后，一直对中原文化有较大的影响，丰富了中原文化的内容。

    汉朝统一天下以后，采取熔北南文化于一炉而治之的文化政策，以楚文化为表率的南方文化，终于同北方中原文化融合，成为层次比它们更高、范围比它们更广的汉文化了。这当然并不意味着楚文化的个性从此消失，实际情况是楚文化和其他区域文化一起，转化成为全国的共性凌驾于区域的个性之上的汉文化了。

（摘编自殷义祥、丹枫《楚文化的特点及影响》）

    国学是中国学问的根底。这个根底主要表现在两个方面：一个是小学，一个是经学。经学就是“六经”，再扩展，是十三经。其实十三经已经推衍开了，基本的还是“六经”。“乐经”不传，实际上是“五经”。就是《诗经》、《书经》、《周礼》、《周易》和《春秋》。这就是经学。汉代一大批注释、传疏、义证，晋唐又有一批，宋明又有一批。清代重新回过头来再注再疏。后来的经学，不是经学的原典，而是经学史。中国的经学在中国学术史上怎样流变，有汉宋之争，有明清之变。研究经学史，不了解清代学术不行，因为他们把字、词、义解释得更清楚了，汉宋儒的不少错误得到了纠正。不了解清代学者对经学的重新检讨研究，念字就会念错，发音就会不准确。对“五经”音义的校正，是清儒的一大贡献。

    宋代重视义理，也就是“六经”的义理和思想。濂、洛、关、闽四大家，基本上都回到“六经”，重构儒家的思想体系。重归“六经”并不是容易的事情。他们抓住了《周易》。所以朱子研究《易》，二程对《易》的研究极高深，张载也研究《易》。张载讲《易》是有名的，但在程颢、程颐面前，他主动让出一席之地。为什么清儒反宋？他们觉得宋儒讲空话。字音都没有念清楚，空谈义理，有什么意思？清儒就指出这个字那个字以前念错了。这样一种功夫，主要的研究对象是针对“六经”。清儒的原话，“读书必先识字”。你说“经”，是哪一本“经”？是古文还是今文？具体是哪一个文本？所以清儒的功夫在甄别和辨伪，目的是恢复“经”的本原。要恢复本原，必须有小学的功夫。小学的功夫就是文字学、训诂学、音韵学。文字学是认字，训诂学是释词，把字词的意思解释清楚。这还不行，还要懂音韵。说这个字，汉代这样读，宋代那样读，清代是这样读的。清儒把“六经”的字一个一个弄准确了。所以要说国学，最主要的应该是经学和小学。要懂经学，就得懂小学。小学是工具和路径，不懂小学，通经之路就走不过去，就没有能力研究经学。

材料一：

中华文化是人类文明的重要组成部分，推动中华文化更好走向世界，是促进文明交流互鉴、推动人类文明发展进步的内在要求。

提升中华文化影响力，要在相互尊重、平等相待的基础上，坚持求同存异，既展现中华文化与世界其他文化的共同价值，又彰显中华文化的独特价值，更加立体地阐释好中国价值的丰富内涵。和平、发展、公平等是全人类共同价值，是不同文明相互对话的重要基础。推动中华文化更好走向世界，要讲好中华文化蕴含的全人类共同价值，助力消除文化隔阂，为世界读懂中国创造有利条件。同时要看到，文化发展的地理环境、国情条件等千差万别，不同文化又形成了自身的独特价值。不同文化的独特价值使文明交流互鉴更有必要、更有意义、更有动力。中华文明在长期演进过程中，形成了中国人看待世界、看待社会、看待人生的独特价值体系、文化内涵和精神品质。提升中华文化影响力，要善于讲好中华文化的独特价值，挖掘和传播中华文化对于解决人类问题的有益启迪、独特贡献。

博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基，也是推动中华文化走出去的重要文化资源。提升中华文化影响力，既要大力传播中华优秀传统文化，向世界充分展现中华优秀传统文化的独特魅力；也要向世界大力传播我们在建设中华民族现代文明中创造的当代中国文化创新成果。新时代，我们坚持走中国特色社会主义文化发展道路，发展社会主义先进文化，弘扬革命文化，传承中华优秀传统文化，创造了许多反映时代精神、引领时代潮流的文化创新成果。提升中华文化影响力，推动中华文化更好走向世界，要推动更多传播当代中国价值观念、体现中华文化精神、反映中国人审美追求的精品力作走出去。

文化的精髓在于其蕴含的价值观念、精神内核。天下为公、民为邦本、为政以德等，是中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观的重要体现。提升中华文化影响力，需要注重对外传播中华文化的这些精神内核。同时要认识到，文化的传播需要一定的文化载体、文化形式。汉字书法等形式多样的文化符号，都承载着中华文化的丰富内涵和精神内核。我们要遵循文化传播规律，不断丰富形式，以更富柔性、更有温度的文化载体推动中华文化走出去。特别要看到，随着我国经济实力、科技实力、综合国力不断提升，中国产品、中国品牌被世界上越来越多的人认可和接受。我们要善于利用中国产品、中国品牌，推动中华文化更好走向世界。比如，在产品创意、外观设计、形象塑造等方面积极展现中华文化，使中国产品、中国品牌成为展示中华文化深厚底蕴和生机活力的载体，进一步提高中华文化的触达能力。

（摘编自潘晨婧《推动中华文化更好走向世界》）

材料二：

中华优秀传统文化是中华文明的智慧结晶和精华所在，是中华民族的根和魂，是我们开辟和发展中国特色社会主义的深厚基础。我们要深刻认识中国特色社会主义制度和国家治理体系的深厚历史底蕴，充分挖掘和运用中华优秀传统文化蕴含的关于治国理政的丰富思想理念和科学思维方法，不断赋予其新的内涵和时代价值，为新时代续写中国之治新篇章提供思想智慧和精神动力。

在几千年的历史演进中，中华民族形成了关于国家制度和国家治理的丰富思想和实践：既有郡县制等制度形式，也有言谏监察等治理探索，还有大同理想等思想理念。中国共产党既是马克思主义的坚定信仰者和践行者，又是中华优秀传统文化的忠实继承者和弘扬者。中国特色社会主义制度和国家治理体系植根中国大地，具有深厚中华文化根基。我们党开创的人民代表大会制度、政治协商制度，与中华文明的民本思想等施政传统、“兼容并包、求同存异”的政治智慧都有深刻关联。我们没有搞联邦制、邦联制，确立了单一制国家形式，实行民族区域自治制度，就是顺应向内凝聚、多元一体的中华民族发展大趋势，承继九州共贯、六合同风、四海一家的中国文化大一统传统。中国特色社会主义制度和国家治理体系是在中国的历史土壤和社会土壤中生长起来的，这正是其得到人民拥护和支持、彰显巨大治理效能的关键所在。

“史者，所以明夫治天下之道也。”中华民族在创造灿烂文化的历史进程中，积累了丰富的治国理政经验，对今天我们推进党和国家事业发展具有重要启示和借鉴意义。以“政在养民”等民本思想滋养人民至上的理念，运用“革故鼎新”等智慧推进全面深化改革，将“天人合一”等观念运用于生态文明建设，以“天下为公”等理念推动构建人类命运共同体……新时代以来，我们党注重将中华民族积累的宝贵思想智慧融入治国理政具体实践，使传统治理思想绽放时代风采，进一步筑牢了中国道路的历史和文化根基。要进一步总结我国古代治国理政的智慧，推动其创造性转化、创新性发展，为继续丰富新时代治国理政新理念新思想新战略提供丰富养分。

我国古代先贤究天人之际，通古今之变，察万物之源，得出许多富有哲理、具有超越时空价值的思维方法。比如，“凡事预则立，不预则废”的前瞻思维，启示我们要提高战略思维能力，善于把握事物发展总体趋势和方向，增强工作的主动性、预见性；“有无相生，难易相成……”的辩证观点，启示我们要以辩证思维把握事物发展变化规律，在对立中把握统一、在统一中把握对立，克服极端化、片面化；“生于忧患，死于安乐”的忧患意识，启示我们要树立底线思维，居安思危、未雨绸缪，有效防范和化解各类风险挑战。我们要继承这些科学思维方法，将其运用到新时代治国理政的各方面、各领域，拓宽思维视野，丰富思维方式，使各方面工作能更加符合客观规律、体现时代要求，推动中国式现代化不断取得新进展、新突破。

（摘编自张铮《从中华优秀传统文化中汲取治国理政的智慧》）

古典学是一门亟待建设的学科，但是，我们在着手建设之前，有必要留意古典学身上强烈的“非学科”特征。

古典学作为一种现代意义上的学科，是现代的事情，但就古典学的实质内涵而言，它既古且新。所谓古，是因为古典学意味着一个文明的奠基性开端，其后只有一直绵延不绝，这一文明方能“斯文不丧”。所谓新，是因为奠基性的古典若不能因时损益，难免陷于故步自封乃至于面对文明危机时手足无措。文明奠立的开端时期所形成的基本观念和思考方式，对后来的历史产生了决定性影响，其内核就凝结于被确立为经典的典籍。这种源初的奠基，包括精神德性、思想品格和智性深度的奠基，也是古典自身的确立。

但是，近代以来，中国的古典逐渐被遗忘。清季民国鼎革之际与之后，西方的学科与文教制度遂为民国所效仿，古典文教被切割多方而无所归依。唐文治预言了废除根本典籍与文章之后可能的情形：“藉令文化日漓，修辞立诚之要义淘汰而糜遗，我国民之心思将日以粗，志气将日以浮，知识日以卑浅，气象日以萎苶。”唐文治所言，与我们今日所言的古典学并不完全等同，但是，借助他所经历的历史、借助他的眼光，我们能够清楚发现古典学的“非学科”特征。古典学若为文、史、哲和各种社会学科所割裂，或者依照惯有的学科建设思路建设一门看似全新却在理据与形式上与任何一门学科无异的新学科，那么，这种古典学的“心思”“志气”“知识”和“气象”都有可能限于狭窄。因此，当我们谈论古典学作为一种学科或者其学科建设时，首先应该明晰古典学的“非学科”性质。

哲学是这种“非学科”性质最近似的例子。在西方的思想传统上，哲学被视为一切知识和学科的前提和根本统摄，但是，在学科化日益发达和哲学及其理论日益普及化的今天，哲学早已成为一门学院内的学科，形而上学更是常常被逐出哲学这门学科之外。为了避免步上作为学科的哲学的后尘，在具体讨论古典学的学科建设之前，我们有必要关注古典学与哲学类似的完整视野。

所谓古典学的完整视野，首先是为了恢复被现代学科固化所遮蔽的视野。我们目前的学科设置几乎完全依凭于西方现代的学科体系，以文史哲和社会科学割裂了原本具有整体性的经典本身。这种完整性首先要求我们对经典本身持有完整的理解，不以其片段章节为叶而不见泰山之全，更不能以后来者的思想偏见而无视经典作品自身的脉络与思想整体。

更重要的是，我们应该切入古代经典本身蕴含的思想世界的完整性。这种完整性不是一种呈现在某位古典思想家的某部著作中的知识体系，或者古典作品共同构建出一个秩序严密的思维之网，我们通过勤奋学习或者高深的思辨即可掌握。相反，这种完整性以人自身的不完整的本性为前提。从研究形态来说，柏拉图的对话常常会被形而上学、伦理学或者知识论的研究所分割。从我们今天的视野来看，柏拉图对话的动态性恰恰避免为某种现代学科所捕获。对话意味着苏格拉底的对话者和作为潜在对话者的读者，能够在每一篇细致的对话中通过其脉络进入柏拉图的整体哲学思考尝试，而非接受某种教条。以对话者自身的不完整参与柏拉图对话的完整，通过参与对话进程中的思考，从而指向某种完整的可能性。    

由此出发，我们才能够理解古典教育所指向人的自然目的。无论中西古典，古典教育都是以完整的人格教育为目标。人内在的欠缺和不完整，是人的出发点和现实，但人最终要实现成为人的自然目的。古典教育的期待就是人实现人之为人的自然目的。

除了古典学的完整视野，我们还需要关注这样一个事实，并非所有古代作品都可以称之为古典。古典除了时间性的“古”的含义之外，更核心的是“典”，即只有最具有典范意义的作品才可谓之为典。我们作为后来者，很容易轻易接受这些古典作品的典范意义，将其中的内容视为一种教条或者某些规范性的知识加以接受。这就有可能导致一种思想上的怠惰和危险，将古典的确立及其前提视为不需要思考的事实加以接受。《周易·系辞下》：“易之兴也，其于中古乎，作易者，其有忧患乎。”孔子在面对春秋乱局时之所以删定六经，实出于其“忧患”。这种忧患不仅仅是对当时政治现状的忧患，更有对当时文明危机的深切忧虑。一方面，孔子以“不可得而闻之”的《易》与《春秋》为“性与天道”的自然与哲学根基，以重整智性及其界限，又以《诗》《书》《礼》《乐》为人心政治与教化之资，构建了完整的智性、人心与政教秩序。但另一方面，孔子之所制作，皆依古传经典而有增删，表面上看，孔子未有新作。中国古典中的革命性与保守性尽在于此。与之对比，同样面临希腊文明危机的柏拉图，虽然在《理想国》中提出删改荷马史诗，但终究写作了大量对话作品，而非增删荷马史诗或者之前的悲剧与史书。这也许是由于经过前苏格拉底自然哲人尤其是智术师的启蒙，柏拉图必须从言辞论证中重新为正义、灵魂和哲学等最根本的问题重新奠基，对话体写作或许是他能找到的最佳思考形式。当我们致力于古典学的研究时，就必然要思考孔子、柏拉图面对文明困境时如何制作了他们的古典，而非简单地将他们接受为古典。

（摘编自《古典学的“非学科”性质》，有删改）