让法律成为一种人民信念

范正伟

    “法律必须被信仰，否则将形同虚设。”对法律的信仰，是法治国家的应有之义，也是和谐社会的重要基石。而这种信仰能否生成，则取决于法律是否真正被认真对待。

    在日前举行的全国大法官研讨班上，最高人民法院院长王胜俊强调，要坚守司法的人民性，“本着良知和正义运用法律，拉近司法与人民群众之间的距离”。在利益诉求多样、价值取向多元的今天，这样的观念无疑具有重要意义。正如王胜俊院长所言，老百姓到法院打官司，是穷尽其他救济手段后的最后选择。人们之所以愿意在法院门口等几天、几十天，愿意到法院跑几趟、十几趟，从根本上来说，是基于对法院的信任、对法律的信仰。

    对法律信仰的呵护，不仅关乎个案公平，更关系到整个社会生态。可以想象，如果当事人满怀希望寻求救济，却被“法律”冰冷的面孔拒之门外；如果社会公平正义的“最后防线”就此失守，人们对法律的信仰无所附着，那会带来怎样的危害。本可在法律框架下化解的矛盾纠纷，会因渠道不畅，救济不力，被耽搁、被累积、被激化，最终成为社会不和谐的根源。

    在这个意义上，依法治国不仅是我们倡导的价值理念，更是一种重在躬行的社会实践。它不仅要求司法部门，同时也要求权力金字塔的各个层面，认真对待法律，引导人们在法律的框架下解决问题。不要把企图通过法律反映诉求的百姓，当成“法闹”“刁民”，把维护法律渠道的律师当成对手、敌人。对依法寻求帮助、“为权利而斗争”的人，给予合法救济；对输送法律、寻求公平正义的人，给予宽阔通道——只有这样，才能使人们相信通过法律能够维护自己和他人的合法权益，使人们愿意在法律的框架下理性有序地解决问题；才能如人民法官宋鱼水所言，“让当事人感受到一种法律的觉悟，让社会流传一种法律的文化，最终形成一种法律的生活方式”。

    在社会大变革和矛盾凸显期，这种信仰尤为重要。一个相信法律能输送正义的人，一定会本分地维护社会稳定。反之，当法律的大门由于种种原因被关闭，人们无法通过合法的途径解决问题时，非法的手段就会被选择。

    现实中，一些群体性事件的发生，一些非理性方式的表达，往往与当事人没有合法的救济途径有关。当举报、控告、申诉、起诉、上诉等法律渠道屡屡失灵时，也就不难理解为什么“信法不如信访，信访不如信网”，“大闹大解决，小闹小解决，不闹不解决”，甚至滥用私刑成为一些人解决问题的最后选择，这值得深思。

    “一旦法律丧失了力量，一切就都绝望了；倘若法律不再有力量，一切合法的东西也都不会再有力量。”而法律的这种力量来自司法的善良和公正，来自权力的谦抑和自律，来自由此生成的社会理性和法律信仰。只有当法律成为人们寻求救济的不二选择，成为人们的日常生活方式时，社会的稳定和谐才能指日可待，国家的长治久安才有坚实基础。(选自《人民日报》)

焚坑之事没商量

张鸣

    先秦法家，到了韩非这里，已经演变成绝对君主主义。韩非子的信徒李斯，在秦统一之后，推动秦始皇焚书坑儒，也是应有之义。战国时的儒家，信奉的是君臣相对主义，如果君主待臣如草芥，那么臣子也可以当君主如仇寇。所以，韩非子非儒，因为儒以文乱法，坏了尊君的规矩。那么，找个借口，把讨人嫌的儒生坑掉，按道理也该是令他们快意之事。

    但是，坑儒是在焚书之后的一年发生的，主导者是皇帝，不是丞相。事情的缘起，不是儒生议政，对皇帝的政策说三道四，而是姓卢姓侯的两个宝贝，为秦始皇找仙药，花了皇帝不少银子，结果当然找不到，溜之乎也。被骗惨了的秦始皇，不由得不怒。卢、侯两位，无疑都是读书人，但到底是方士还是儒生，已经无从考证。我们知道的结果是，秦始皇盛怒之下，抓不到该抓的，就拿他们的同类出气。诸生转相告引，牵连多至460余人，一并都给坑了。这些人里，肯定有儒生，但整的重点却是方士。后世说坑儒，实际上是夸张，这个夸张，是受前一年焚书的影响，因为焚书的重点，是跟儒家有关的诗书和史书。再加上，后世所谓读书人，儒生是代名词，但在当年，并不是这样的。

    孔夫子当年，是敬鬼神而远之的，后辈门徒，居然被骗钱的方士牵连，大批丢了性命，多少有点冤枉。春秋战国之际，儒墨号称显学，但最终都没有显过法家。法家其实是从儒家脱胎而来的，但这个恶胚胎，长大之后，居然欺师灭祖，把个儒家当敌对势力来对待。只是，在这个政策里，所谓的焚书坑儒，焚书才是重点，坑儒，不过是一个点缀。

    当年焚书，针对的是两类书，一、史书，除了秦国史之外，全烧。二、诗书百家语。不仅烧，而且今后不许人提及。谈及历史，就是以古非今，要族灭。谈起诗书百家语，则弃市（杀掉弃之于市，示众）。所以，读书人即使没有被坑，也没有被发配，肯定也不能靠自己的知识过活了。春秋以来将近五百年的私学传统，到了秦朝，就被迫中断。读书人唯一的出路，是学点技术，医药、卜筮、种树。再就是学法律，还只能放下架子，跟着官吏学。

    坑掉的460个人，只能算秦朝文化禁锢政策的一点无意之中的补充。相对于坑儒而言，烧书的危害显然要大得多。对于诸子百家和各国史书，伤害尤其明显。儒家经典，儒生是可以背诵的，即使文字版被烧掉，凭着记忆，也可以写出来。但春秋以来流传下来的各种书籍，在没有印刷术之前，每每有各种各样的抄本，人们也不大可能把它们都背诵记熟。

    烧书，杀人，都是为了毁掉民间讲学的传统，进而毁掉春秋以来的文化。仅仅在法令学习的意义上，恢复过去的王官之学的面目。从此而后，只有官府才有书，书只是法律书，想学，只能跟官吏学法令，进而成为预备官吏。所以，秦人就业，除了农工商之外，还有“学为吏”一途。除此之外，就是做医卜，靠治病打卦混日子了。

    这样的社会，当然特别的没劲儿。不仅对先秦之世，是一种大反动，就是对于秦自己之前的社会，也是倒退。因为，连吕不韦的《吕氏春秋》，此时也不能读了。幸亏秦朝二世而亡，否则，读书人这样过日子，岂不是跟蹲监狱差不多了？当然，在暴政的高压之下，这样的日子也是能过的，因为，坐牢受刑的担忧，已经压过了日子本身的枯燥。

（有删改）

    生态美学的研究对象应该是生态学和美学各自研究对象的交叉部分，即人与自然的和谐关系。生态学研究生物与其环境的关系，美学研究人与现实（自然、社会、艺术）的审美关系。生态学和美学的结合点在于人与自然关系的和谐。生态学研究物种之间的共生关系，也包括人与其环境、与其他物种关系的和谐。人与自然和谐也是美学的研究对象，生态美学不仅研究人和自然的和谐关系，而且研究人和自身的和谐关系。

    从学科性质上，生态美学的最终落脚点在美学，而美学的最终依据在哲学，也就是说，我们必须为生态美学找到其哲学依据。中国《周易》及道家思想、古希腊前苏格拉底哲学、印度《奥义书》等人类早期的哲学、宗教典籍里蕴涵了万物生成的思想。老子认为人和万物拥有同一个来源，那就是“道”，庄子也主张物我合一的自然哲学。人与万物同构、同源、同具有道性或神性，这是生态美学得以成立的哲学基础。首先，人与万物交换能量。人需要阳光、水、空气、食物，如果这些被污染被破坏，必然殃及人类自身。人的生命得以延续，时刻离不开自然界，所以人类应该节约能源，减少污染。其次，人与万物交换信息。人情感反映都是在与万物共在中发生、发展的，而不仅是人类改造自然的结果。再次，人与万物的关系不可能是主体与客体的关系，而在于我与你的关系，是互为主体的关系。万物的欣欣向荣必然使人感觉愉快，万物的肃杀衰败必然使人心生哀戚。从人和万物的生成角度，我们不仅能够找到生态美学的学科依据，也能够找到生态伦理学的学科依据。

    西方现代美学所探讨的人与万物之间的审美关系与现代生态学关于人和万物相互依赖关系的观点具有一致性。首先，认识论美学把人和审美对象的关系理解为主体和客体的关系，现代美学认为，在审美体验中对象有了知觉和情感，与人心灵得以沟通，因此审美主体和审美对象之间不是主体和客体的关系，而是主体间性的关系。其次，传统美学把感性认识和理性认识、抽象思维与逻辑思维对立起来，认为只有后者涉及真理，而现代美学认为它们原本就是共生的、同根同源的，思维包含了感性，艺术揭示着真理。

    从研究方法上，生态美学可能引入自然科学方法，但是更根本的是人文科学的方法，如现代解释学的体验、表达、理解等。数学可以给我们提供准确的数字，比如某些物种的数量及分布，使我们对于生态状况有直观的了解，但是数学不能解决生态美学的问题。庄子体会到鱼在水中畅游的快乐，现代人体会到藏羚羊趋于灭绝的痛苦，只能进行体验和解释，不能以科学实验来证明。

    中国缺少创世神话，但并不意味着中国没有宇宙发生说，也不意味着中国古代思维认为宇宙是一永恒的存在。天地万物如何产生、存在，也是古代中国哲学家思考的问题。屈原的《天问》最明显地表达出中国古代哲学思维对宇宙起源、构成的兴趣。

    中国哲学的主流看法虽然认为天地万物不是永恒存在着的，而是有其发生历史的，但天地万物的发生不是由一个外在于宇宙的人格力量创造出来的。在中国哲学家看来，天地万物如果有一个开始，这个开始应该是自生、自然的。如汉代道家宇宙论认为，天地是从虚空中逐渐生成了气，又由气的凝聚而生成天地。所以我们所在的这个世界，不是被创造出来的，而是化生出来的。

    宇宙不是创造出来的，那么存在着宇宙之内的主宰者吗？回答不是否定的。商周时代承认帝或天为宇宙之内的至上神，但早期中国文明中的“上帝”并不是创造宇宙和人的神，而是在宇宙之内的主宰者，不是宇宙之外的创造之神，而是宇宙之内的事务主宰。就人不是上帝所创造这一点来说，使得在中国文明中“人”的地位必然高于基督教文明中“人”的地位，“人受天地之中以生”的古老观念，表示在气论的背景之下，人可以获得高于宇宙内其他一切事物和生命形式的地位。正如中国哲学中易学哲学所主张的，人是与天、地并立的“三才”之一。中国哲学本来就有“与天地参”的传统，人能参与天地化育、参与大化流行，故“参与”论是十分中国的。人既能参与天的生成，又能与天相感相通。

    在宋代理学中，也出现了一种主张，如邵雍和朱熹，他们认为我们所在的这个宇宙或天地不是永恒的，它在消灭之后会有一个新的宇宙或天地来代替它；同样，在它之前也曾经有一个旧的宇宙或天地存在，而被它代替了。这意味着，一切生成的东西，都会走向消亡。这种生成与消亡借助“气”的聚散来说明，是非常自然的。而在它消亡之后，也一定会有另一个天地按照自然的途径再生成出来，这个循环是没有穷尽的。

    在这个意义上，李约瑟称中国的世界观和宇宙模式是“没有主宰却和谐有序”，既是有理由的，却又是不准确的。从新儒学的观点来看，主宰是有的，对于宇宙来说，主宰不是超越的，而是内在的。这个主宰，商周时为“帝”为“天”，但宋代以来，宇宙内的主宰已经被理性化，成为“理”或“天理”，对“理”的推尊成为1000年来成熟的中国文明的主导性观念。理即是宇宙、社会的普遍原理和法则。

    宋代朱熹是肯定这一“理”的最有代表性的哲学家。朱熹说过：“所谓主宰者，即是理也。”元代思想家吴澄也是以太极为“道”、为“至极之理”。他说：“太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也。”这种主宰说只是功能意义上的，没有任何实体的意义。

（节选自陈来《中国文明的哲学基础》）

    ①《清史稿·儒林传》凡四卷，前三卷入传学者共284人，第四卷依《明史》旧规，为袭封衍圣公之孔子后裔11人。前三卷为全传主体，以学术好尚而区分类聚，大致第一卷为理学，第二、三卷为经学、小学。入传学者上起清初孙奇逢、黄宗羲，下迄晚清王先谦、孙诒让，一代学人，已见大体。各传行文皆有所本，或史馆旧文，或碑志传状，亦称大致可信。因此，数十年来，几辈学人之治清代学术史，凡论及学者学行，《清史稿·儒林传》不失为一有价值之参考文献。

    ②然而，由于历史和认识的局限，加以书成众手，完稿有期，故而其间的疏失、漏略、讹误又在所多有，从而严重影响了该传的信史价值。姑举数例，以见大概。

    ③卷一《陆世仪传》，称传主“少从刘宗周讲学”。据考，陆氏虽于所著《论学酬答》中表示，刘宗周为“今海内之可仰以为宗师者”，却并无追随其讲学的实际经历。惟其如此，乾隆年间全祖望为陆世仪立传，才说陆氏因未得师从刘氏而“终身以为恨”。又传末记陆世仪从祀文庙，时间亦不确。传称：“同治十一年，从祀文庙。”其实，江苏巡抚之疏请陆氏从祀，事在同治十三年四月，五月十六日饬下礼部议复，从祀获准，已是光绪元年二月十五日。

    ④又如同卷《颜元传》，称“明末，父戍辽东，殁于关外”。“戍”字不实。据考，颜元父至辽东，系明崇祯十一年为入关清军所挟，非为明廷戍边。一字之讹，足疑撰传者之立足点所在。

    ⑤再如同卷《唐鉴传》，记传主“咸丰二年，还乡”亦不确。此传源出曾国藩为传主所撰《墓志铭》，曾文记唐氏由江苏还乡，作咸丰三年。而传主嗣子尔藻撰《行述》，于唐氏还乡事记之甚详。云三年正月，“由苏至浙，意欲回楚”，因南昌道阻，遂“侨居武陵，暂为息足”。四年正月启程，又应友人邀，逗留江西白鹿洞书院，“冬月始抵长沙”。可见，唐鉴晚年返乡，当依《行述》作咸丰四年十一月。

    ⑥戴震为乾隆间大儒，影响一时学风甚巨。在《清史稿·儒林传》中，戴氏本传举足轻重，不可率尔操觚。然而此传则疏于考核，不惟于传主著述题名、卷数每多不确，而且于重要学行似是而非。传称“年二十八补诸生”，不确。据段玉裁《戴东原先生年谱》、洪榜《戴先生行状》、王昶《戴东原先生墓志铭》，均作乾隆十六年补诸生，时年29岁，此其一。其二，传称“与吴县惠栋、吴江沈彤为忘年友”，亦不确。惠栋、戴震相识于乾隆二十二年，戴少惠27岁，确为忘年之交。而沈彤已于乾隆十七年故世，终身未曾与戴震谋面，“忘年友”云云，无从谈起。疑系张冠李戴，将沈大成误作沈彤。其三，紧接“忘年友”后，传文云“以避仇入都”。倘依此行文顺序，则先有与惠、沈订交，随后传主才避仇北上。其实大谬不然。戴震避仇入都，事在乾隆十九年，三年后南旋，始在扬州结识惠栋、沈大成。于此，戴震事后所撰《题惠定宇先生授经图》、《沈学子文集序》，言之最明，文繁恕不过录。

    ⑦他如于吕留良、谭嗣同、梁启超、章太炎等人视而不见，拒不入传，则已非疏失可言，而是腐朽的历史观使然。

    ⑧有鉴于此，清理《清史稿·儒林传》之讹误，爬梳史料，结撰信史，已是今日学人须认真去做的一桩事情。

（节选自陈祖武《漫谈清代学术》）

    中华文化根源于中原文化，中原文化实际上是以商周文化为主体的。从文献和出土文物看，商周时期已经有了相当发达的农业，远超同时期其他地区。基于农耕生产和生活所产生的文化，当然要比狩猎采集时代的文化发达，也更为精细，更有感染力和吸引力；再加上农业社会有超过日常需要的粮食和其他物品，社会分工也更为细密合理，因而在当时经常发生的部落或部族战争中容易获胜。这样，中原文化靠着文和武两种手段慢慢地向外扩散，在扩散的过程中，并不是单向地输出，而是随时吸取当地部落部族的文化，边扩散边演变壮大。如果我们放眼历史，中华文化的这一趋势至今也未中止，以后也不会终结。

    商周活动的地域在今河南、陕西一带，这里土地肥沃，适于耕种；但同时自然灾害频仍，接近北边和西边的游牧部落。中华文化的根基大致就是由这一自然和社会状况的刺激而形成的。农业生产需要社会的稳定和氏族、家族与家庭的延续。农业的耕种和收获是以年计算的，只有稳定，才能春种秋收，才能不断提高耕作技术、提高产量，生活也才能逐渐富裕起来；只有延续，土地、工具的占有才能长久，技术的传承和提高才有保障。要稳定，就要人与人之间的和谐合作；要延续，就要重视血缘的纯正，要分清正支与旁支，要保持以辈分为基础的等级制。既然时时可能发生自然灾害和外来兵灾，就要与水旱风雹、虫兽疾疫搏斗，要和入侵劫掠者拼杀，灾后还要艰苦奋斗以恢复家园。在应对种种自然界和人的挑战过程中，不但磨炼了人们自强自立的意志和能力，同时也使得对自然界的观察越来越细密，天文、历法、地理、动植物学、医学等都有了发展的需要和可能，因而高度发达。这样，中华文化就种下了吃苦耐劳、聪明睿智、自立自强、知难而进、崇和反战、宽容豁达、重视伦理、忠孝仁义等基因。

    中华文化形成之后，表层、中层和底层形成了一个庞大而严密的体系。这是中华文化历久不衰的内在原因。任何文化，表层是最易发生变化的。因为它与人们的日常生活、与社会的物质条件关系十分密切。生产力和生产方式一经变革，人们的衣食住行就要跟着变化。中层变化的速度仅次于表层，随着时代的变迁，随着中华文化与异质文化交融的加深，礼仪、风俗、艺术、宗教、法律、制度等也必须相应地演变。表层与中层文化的每一次演变，也就向前推进了一步。惟有底层文化，经过了数以千年计的表层和中层的反作用而不断地“修订”、加强，已经深深根植于民族的血液中，极难改变。但是，既然表层和中层对于底层有着反作用，那么表层和中层变得久了，也就要动摇底层文化。

（选自许嘉璐《中华文化的前途和使命》，有删改）