正如郭沫若所指出的那样：“中国旧时的所谓‘乐’，它的内容包含得很广。音乐、诗歌、舞蹈，本是三位一体可不用说，绘画、雕镂、建筑等造型美术也被包含着，甚至于连仪仗、田猎、肴馔等都可以涵盖。所谓‘乐’者，乐也，凡是使人快乐，使人的感官可以得到享受的东西，都可以广泛地称之为‘乐’。但它以音乐为其代表，是毫无问题的。”

    可见《乐记》所总结提出的便不只是音乐理论而已，而是以音乐为代表关于整个艺术领域的美学思想，把音乐以及各种艺术与官能（“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味……”）和情感（“乐从中出”，“夫民有好恶之情而无喜怒之应，则乱”）紧相联系，认为“乐近于仁，义近于理”，“乐统同，礼辨异”，清楚指明了艺术——审美不同于理智制度等外在规范的内在情感特性，但这种情感感染和陶冶又是与现实社会生活和政治状态紧相关联的，“其善民心，其移风易俗易”。

    正因为重视的不是认识模式而是情感感受，于是，与中国哲学思想相一致，中国美学的着眼点更多不是对象、实体，而是功能、关系、韵律。从“阴阳”（以及后代的有无、形神、虚实等），“和同”到气势、韵味，中国古典美学的范畴、规律和原则大都是功能性的。它们作为矛盾结构，强调得更多的是对立面之间的渗透与协调，而不是对立面的排斥与冲突。作为反映，强调得更多的是内在生命意兴的表达，而不在模拟的忠实，再现的可信。作为效果，强调得更多的是情理结合、情感中潜藏智慧以得到现实人生的和谐和满足，而不是非理性的迷狂或超世间的信念。作为形象，强调得更多的是情感性的优美（“阴柔”）和壮美（“阳刚”），而不是宿命的恐惧或悲剧性的崇高。所有这些中国古典美学的“中和”原则和艺术特征，都无不可以追溯到先秦理性精神。

    理性精神是先秦各派的共同倾向。名家搞逻辑，法家倡刑名，都表现出这一点。其中，与美学——艺术领域关系更大和影响深远的，除儒学外，要推以庄子为代表的道家。道家作为儒家的补充和对立面，相反相成地在塑造中国人的世界观、审美兴趣上，与儒家一道，起了决定性作用。

    儒家还要从孔子开始。孔子世界观中的怀疑论因素和积极的人生态度（“敬鬼神而远之，可谓知矣”，“知其不可而为之”等等），一方面终于发展为荀子、《易传》的乐观进取的无神论（“制天命而用之”，“天行健，君子以自强不息”），另一方面则演化为庄周的泛神论。孔子对氏族成员个体人格的尊重（“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”），一方面发展为孟子的伟大人格理想（“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”），另一方面也演化为庄子的遗世绝俗的独立人格理想（“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”）。表面看来，儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世；一个乐观进取，一个消极退避；但实际上它们刚好互相补充协调。不但“兼济天下”与“独善其身”经常是后世士大夫的互补人生路途，而且悲歌慷慨与愤世嫉俗，“身在江湖”而“心存魏阙”，也成为中国历代知识分子的常规心理及其艺术意念。但是，儒、道又毕竟是离异的。如果说荀子强调的是“性无伪则不能自美”，那么庄子强调的却是“天地有大美而不言”。前者强调艺术的人工制作和外在功利，后者突出的是自然，即美和艺术的独立。如果前者由于以其狭隘实用的功利框架，经常造成对艺术和审美的束缚、损害和破坏，那么后者则恰恰给予这种框架和束缚以强有力的冲击、解脱和否定。浪漫不羁的形象想象，热烈奔放的情感抒发，独特个性的追求表达，它们从内容到形式不断给中国艺术发展提供新鲜的动力。庄子尽管避弃现世，却并不否定生命，而对自然生命抱着珍贵爱惜的态度，这使他的泛神论的哲学思想和对待人生的审美态度充满了感情的光辉，恰恰可以补充、加深儒家，而与儒家一致。所以说，老庄道家是孔学儒家的对立和补充者。 （李泽厚《美的历程》）

神游荷塘  “士”的回归

朱世丽

    文学创作的主要任务，是展示人的感情世界。朱自清调动艺术表现手段，将蓄积已久、不吐不快的情感诉诸文字，郁积之情得以畅释、转移。在创作上，他热衷于自然。他把自然人性化、人格化。他能与自然交流对话，情趣盎然、物我两忘，达到“以我观物，故不知何者为我，何者为物”的“无我之境”。执着于山水自然，是中国古代文人的一大特征，唯有在那里，才能解脱名缰利锁，潇洒自在。即便是表现“颇不宁静”，“ 荷”亦“像亭亭的舞女的裙”……这些描写既展示了作者运用比喻等技巧，也写出了作者在此境中的感受﹣﹣静谧的荷塘边，勾起了作者对冰清玉洁、特立独行的品格的自我期待，特有的景、物、光、色、味的浸漫诱惑下，他的灵魂潜入到另一世界﹣﹣那是一个由真与美组成的生机勃勃的、和谐纯净的世界；那里没有纷争，远离尘嚣，无物的困扰，无权的左右，那是朱先生苦苦追寻的“士”的家园。

    朱自清在《你我》中讲：“我依着时光老人的引导，一步步去温寻已失的自己……要成为一个自由的‘世界民’，这条路非走不可。”为什么非要走这“忆之路”？因为现实“只有参加革命或反革命，才能解决惶惶然。不能或不愿参加这种实际行动时便暂时只有逃避一法”。为何“不能或不愿参加这种实际行动”？一个具有仁爱思想的“士”，当然是“不能或不愿参加”到屠杀者的行列。他逃避法之一，便是“忆之路”，而忆的结果则是对自己的解剖：“我觉得自己是一张枯叶、一张烂纸，在这个大时代里……范畴终于只是范畴，此外也只能是廉价的新瓶装旧酒的伤感。”社会形势的前逼后追、日常琐事塞实了他的心房，一颗“士”心几乎被吞没，精神家园濒于沦丧。那么，神游荷塘，仿佛梦魂归家园，漂泊的“士”魂回到了心室，心灵复苏了。这是陈酿的“旧酒”从死封的“新瓶”中潜溢出来，弥漫朱先生周身，熏香、微醉。尽管这醉意是微微的、淡淡的、暂时的，但足以慰藉他的心。

    既然朱先生坚守的是“士”的品格，怎样理解他早期参加的文学革命活动呢？这是一个青年儒士的积极用世的态度，“士志于道”的人生理想和自强不息的精神的体现。这与阮籍、陶渊明、李白、杜甫、苏轼等年轻时不是一致的吗？然而将近而立之年的朱先生，所志的“道”已被摧毁殆尽，“学而优”亦不能“仕”；在现实中他不可能“达”，也就无法“兼济天下”；他连“独善”的起码条件也不具备，没有“士”的基本生活保障，没有自在的生存空间，没有自由自主的权利，任凭他怎样坚守而现实无“士”的立身之地。于是，他在艺术的真实中为苦闷的灵魂寻了一方宁静的乡土﹣﹣月下荷塘，从而获得了心灵的真实感和解脱感。

（节选自《名作欣赏•文学研究》）

不可复制的魏晋风波

张宏杰

    魏晋士人纵性任情，饮酒啸歌，其风度一直被后人追慕——除却清淡一面。孙登布衣蔬食，绝人间事，“夏则编草为裳，冬则被发自覆”。阮籍“或闭门视书，累月不出，或登山水，经日忘归。博览群籍，尤好庄老，嗜酒能啸，善弹琴”。

    许多士人的纵情越礼达到怪诞骇俗的程度。历史上最有名的片段是刘伶“常乘鹿车，携一壶酒，使之荷锸而随之，谓曰：‘死便埋我。’”。阮修则“常步行，以百钱挂杖头，至酒店，便独酣饮”。阮籍“邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，醉便眠其妇侧”。“邻家处子有才色，未嫁而卒，籍与无亲，生不相识，往哭尽哀而去”。这些都令后世读者心向往之而行不敢至。

    他们公然蔑视礼法。阮籍当众放言：“礼岂为我辈设也!”他在《大人先生传》中说出这样大逆不道之言：“无君而庶物定，无臣而万事理。”他们中的很多人视仕途为污秽之地，在权力面前表现出的傲慢令人吃惊：为拒做官，嵇康忍痛与山涛绝交；为拒权贵，阮籍曾一醉六十余日。《晋书·王羲之传》说，“王羲之既少年时期就有美誉，朝廷公卿皆爱其才器，频招他为侍中、吏部尚书，皆不就。”吏部尚书实在是不算低了，而且还是频招，可王羲之却“皆不就”，传统中国社会以功名利禄来衡量一个人的价值衡量体系在魏晋时代坍塌了。

    从这些言说、举动和故事中，我们能分明感受到春秋战国时代士人的傲视天地和独立不羁。如果说士族社会中的汉朝和唐朝更像贵族时代的西周，整饬有序，礼乐辉煌，文化雍容大度，那么魏晋就像贵族时代的春秋战国，是一个个性和才情能得以充分展示，因此极富创造力的时代。之所以如此，是因为魏晋时代的社会背景，与春秋战国时代高度相似。这个时代战争连绵，动乱不断，皇帝如同走马灯一样换来换去。

    与皇权的不稳定形成鲜明对照的，则是世家大族的稳定性。许多世家大族势力急剧膨胀，甚至发展到“百室合户、千丁共籍”的类似领主状态。许多士族富厚过于王侯。东晋士族庄园遍布江左，他们“势力倾于邦君，储积富乎公室，……僮仆成军，闭门成市，牛羊掩原隰，田池布千里，……金玉满堂，妓妾溢房。园林拟上林，馆第僭太极”。正如柳诒微所说：“魏晋以降，易君如举棋，帝国朝代之号如传舍然。……当时士大夫以地方绅士，操朝廷用人之权。于是朝代虽更，而社会之势力仍固定而不为动摇，岂惟可以激扬清浊，仰亦所以抵抗君权也。”因此世家大族对皇权形成强大的牵制，以至于出现“王与马共天下”的谚语。

    在这种情况下，铁桶一般的大一统政治秩序被打破了，许多旧门士人凭借门第资本，不再对权力俯首帖耳：“虽朝代推移，鼎迁物改，（世族们）犹昂然以门第自负。”一些门门第高贵的士人，甚至对门第不如他久远的皇帝抱一种隐隐的睥睨之态。面对政治权威，他们保持了一定的独立性，许多人甚至不屑于为皇帝服务。

（选自2013年2月下《杂文月刊》，有删改）

    近年涌现的文艺作品数量巨大，但佳作、力作不多，尤其是值得流传的经典少之又少，之所以出现这种现象，与文艺创作的套路化倾向存在着一定关系。

    “套路”一词再度流行，更多地指向一种实用主义倾向，携带着关于当前社会文化领域的一些症候和信息。在此前提下所说的套路化写作，针对的就是一些创作者为了尽可能快速地吸引人们的眼球，实现经济利益最大化，从事低水平重复的创作风气。这种既无创作主体性可言，又丧失了社会责任感的行为，违背了文艺创作的基本规律。

    套路化创作表现为几个方面：一是创作题材跟风化，即完全以市场为导向，一旦某种题材大受欢迎，就一拥而上；二是创作模式低水平重复化，缺乏创新精神和原创意识的内容比比皆是；三是创作心理浮躁化，盲目迎合市场的行为日渐成为一种“时尚”；四是创作理念鄙俗化，创作者不把文艺作品的生命力寄寓在作品的精神内蕴上，而是寄托在所谓的娱乐明星、话题炒作等非本体的手段上。

    套路化创作应和的是消费主义的逻辑，其特性是快餐性、流行性、多变性，因而一旦创作成为某种套路，恰恰也就是套路过时之日。以好莱坞电影为例，其在全球具有竞争力的产品无非两种类型，一是超级英雄片，一是合家欢动画片，一旦观众对这些套路了如指掌，就会被市场抛弃。此前上映的《变形金刚5》口碑和票房大不如前就是很好的例证。

    文艺的基本精神恰恰是反套路化的。那些彪炳千古的伟大作品，诸如李白的诗歌、莎士比亚的戏剧、梅兰芳的舞台艺术，无一不具有原创性和开拓性，这些作品构筑了人类思想史、艺术史上最为瑰丽多姿的七宝楼台。当然，套路化创作也不是一点价值都没有，对于初涉创作的人来说，套路是学习前辈艺术家宝贵经验的有效手段。辩证地吸取套路中蕴藏的创作经验，可以提高学习效率，减少因经验不足而老走弯路的试错成本。

    文艺是人写的、写人的、写给人看的，我们之所以需要欣赏文艺作品，是因为我们需要一些可能的世界和可能的选择。作品在构造了一个艺术世界的同时，也往往构造出了我们感知世界的方式。而套路化创作显然会导致艺术世界的“同质化”，使得我们体验世界的方式日渐单一，浅薄。实际上，随着受众欣赏水平日益提高，具有极高艺术性的文艺作品反而更容易获得口碑和市场的双丰收。正在热映的《战狼2》就是极好的例子。其将主流价值的表达与类型化的探索进行有机融合，用高质量视听奇观和高强度叙事节奏完成中国精神之于全世界的形象化展示。因此，创作者要有强烈的主体意识，以超越前辈艺术家的勇气摆脱套路的束缚，创作出更多无愧于时代和人民的优秀作品。

（摘编自苏勇《套路化岂能横行市场》）

横渠四句

冯友兰

    ①张载^①的四句话，我称之为“横渠四句”。

    ②“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这四句话，简明地说出了人的特点，人之所以为人，即“人之所以异于禽兽者”。这四句中的那四个“为”字的主词，可能是张载本人，也可能是哲学家，也可能是哲学。无论如何，从一般人的观点看，第一句“为天地立心”很费解。其实，并不费解。宋朝有一个无名诗人，在客店的墙上题了两句诗：“天不生仲尼，万古长如夜。”这是以孔子为人类的代表。他应当说：“天若不生人，万古长如夜。”在一个没有人的世界中，如月球，虽然也有山河大地，但没有人了解，没有人赏识，这就是“长如夜”。自从人类登上月球，它的山河大地方被了解，被赏识。万古的月球，好像开了一盏明灯，这就不是“长如夜”了。地球和其他星球的情况，也是如此。地球上的山河大地是自然的产物，历史文化则是人的创造。人在创造历史文化的时候，他就为天地“立心”了。人所立之“心”，是宇宙“的”（所有格）心，不是宇宙“的”（形容词）心。

    ③第二句是“为生民立命”。“立命”二字，在儒家经典中，初见于《孟子》。孟子说：“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）儒家所谓“命”，是指人在宇宙间所遭遇的幸或不幸，认为这是人所不能自主的。信宗教的人，于不能自主之中，要求一个“主”。信基督教的人遇见不能自决的事，就祷告“上帝”，求他的“主”帮助他决定。祈祷以后，他自己再作决定。即使这个决定还是以前的决定，他也认为这是他的“主”替他作的决定。儒家指出，不需要这个“主”。人在宇宙间所遇到的幸或不幸，是个人的力量所不能控制的。既然个人不能控制，那就顺其自然，而只做个人所应该做的事。这就是“天寿不二，修身以俟之”。人的精神境界达到这样的高度，宗教对于他就失去作用了。蔡元培提倡以美育代宗教，其实，真能代替宗教的是哲学。

    ④第三、四句都是“人之所以异于禽兽者”的事。对于禽兽，只有现在，没有过去，也没有将来，也无所谓“为往圣继绝学，为万世开太平”。

    ⑤最合于“人之所以为人”的标准的人，儒家称为“圣人”。儒家认为，圣人最宜于做社会最高统治者，因为他是廓然大公。柏拉图认为，在他的理想社会中，最合适的统治者是哲学家，即把哲学与政治实践结合起来的所谓“哲学王”。儒家也认为，有圣人之德者，才宜于居最高统治者之位，这就是所谓“圣王'。《庄子·天下》认为，最高的学问是“内圣外王之道”，用我们现在的话说，就是哲学。

    ⑥在中国封建社会里，封建统治者利用这个传统的说法欺骗人民。照他们的解释，不是圣人最宜于为王，而是为王者必定是圣人。所以在中国封建社会中，有关统治者的事都称为“圣”。皇帝的名字称为“圣讳”，皇帝的命令称为“圣旨”，甚至于皇帝的身体也称为“圣躬”。

    ⑦欺骗终究是欺骗，没有人信以为真。在中国哲学史中，从孟子起，就把政治分为两种：一种名为“王”，一种名为“霸”。王者“以德服人”，霸者“以力服人”。中国的历代王朝都是用武力征服来建立和维持其统治的，这些都是霸。至于以德服人的，则还没有。宋明以来，道学和反道学的“王霸之辨”，其根本的分歧就在于此。

    ⑧照我的了解，圣人之所以为圣，全在于他的最高精神境界。

    ⑨中国哲学的传统认为最宜于为王的人是圣人，因为有圣人之德的人是大公无私的。程颢说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”（《答横渠张子厚先生书》，《程氏文集》卷二）大公无私，只有最高精神境界的人才能如此。所以，只有圣人才最宜于为王。这就是“内圣外王”之道的真正意义。

【注】①张载（1020—1077），北宋哲学家。字子厚。凤翔郿县（属今陕西眉县）横渠镇人，世称横渠先生。

中国模式的最大特点是实践理性

张维为

    中国不是一个放大的东德，也不是一个普通国家，而是世界上唯一的文明型国家。

    文明型国家是长期历史进程中“百国之和”的产物，有超大型的人口规模，超广阔的疆域国土，超悠久的历史传统，超丰富的文化积淀。以人口为例，中国的一个春运就有30多亿人次上路，这大约等于把整个南、北美洲和整个欧洲、非洲、俄罗斯、日本的人口都在一个月里挪动一下。

    中国是一个大陆国家、具有一个洲的规模，区域差异性巨大。中国文化的丰富性举世罕见。以餐饮为例，欧洲最丰富的菜系是法国菜，但我个人以为中国八大菜系中的任何一个菜系，其丰富性和多样性可能都超过了法国菜。这种巨大的丰富性和复杂性，是中国政治治理最困难的地方，也是中国崛起最精彩的地方。

    中国文明型国家的“四超”特征实际上已经规范了中国的发展路径，规范了中国模式的所有特点，中国模式的最大特点是实践理性，也就是在“实事求是”的思想指导下，不照抄照搬，一切从实际出发，不断总站、汲取自己和别人的经验教训，推动大胆而又慎重的体制改革和创新。这种实践理性和英国人崇尚的经验主义哲学有共通之处：大卫·休默、埃德蒙·伯克、伯特兰·罗素，如果这些伟大的哲学家今天仍健在的话，他们会理解今天的中国。

    实践理性使中国较好地避免了政治浪漫主义和经济浪漫主义，避免了一个又一个政治和经济陷阱，特别是避免了休克疗法、全盘私有化、金融危机、伪“民主化”导致的国家解体等重大陷阱，实现了中国今天的全面崛起。

    中国模式的相对成功确实对西方模式形成了某种挑战，从政治上看，中国模式最终可能会给世界带来一种范式变化，即从“民主与专制”的分析范式转向“良政与劣政”的分析范式。而良政、劣政可以是西方的制度，也可以是非西方的制度。中国模式将激励越来越多的国家大胆探索自己的道路，进行体制创新，追求良政善治。

    中国的发展模式有自己的缺陷，还在不断完善中。它充满生命力，西方没有必要害怕中国模式。和经济增长一样，发展模式的竞争可以双赢；可以互相学习，中国已经从西方学到了很多东西，现在还在学习，以后还要继续学习，且在高度互动的过程中形成了越来越多自己的东面。西方不妨也尝试从中国的成功中汲取有益的经验。这将有助于避免误判中国的未来，也可以丰富我们共同的智慧，以更好地应对各种棘手的全球性问题的挑战。

    我曾经在上海和《历史的终结和最后之人》的作者福山教授有过一场关于中国模式的辩论，我坦率地告诉他，历史没有终结，也不会终结，如果一定要说终结的话，那只能是“历史终结论”的终结，而且这种终结对中国有好处，对西方也有好处，对整个人类都有好处，因为整个人类都需要不断探索新的、更好的政治和经济制度。

（有删改）