如果说，五四运动时期，以陈独秀为代表的新兴反传统力量，在与保守主义者的交锋中以大获全胜告终的话，那么在21世纪的今天，新兴的思潮则对传统文化有了更多的亲和态度。

    20世纪是中国传统文化消逝最快的一个世纪。以五四时期“打倒孔家店”为先声，作为中华文明表征的儒教文明，在整整一个世纪内受到了持久的打击。1966年展开的“破四旧”活动，将这种打击发挥到了极致。及至上世纪80年代，中国与西方的巨大现实反差，刺激了当时的知识分子群体，“西学东渐”渐成风流。在此一时期的知识分子眼中，中国之所以落后，很大程度上肇因于顽固的“传统”。以儒家为代表的传统文化仍旧继续了其受批判的命运。

    变化发生在90年代初。在当时特定的历史条件下，“思想淡出，学术突显”，“国学热”适时产生。文化部中国文化研究所研究员刘军宁，是较早提出“儒家传统未必是中国现代化的根本障碍”的主张的人。在对日本、韩国、新加坡等他所称的“儒教自由主义社会”进行考察之后，刘军宁得出儒教可以和自由主义成功对话的结论。在他看来，破坏传统未必意味着现代化的必然实现，相反却可能导致价值体系的解体和文化认同的失落，从而损害到现代化秩序建构过程本身。

    进入21世纪之后，主动向传统思想伸出橄榄枝者更是络绎不绝。时常参与政策制定的国家行政学院教授杜钢建，最近提出了“儒家宪政主义”——“仁义礼智信的宪政主义”的概念。而著名学者甘阳，最近也提倡文化“复古”，他认为，成功的改革必然顾及到历史文化的延续性。

    国家环保局环境经济政策研究中心政策室主任杨鹏，在“老子与自由主义及执政学”的研究上颇有建树，老子的理念在其参与制定环保政策时也时常发挥作用。但当与记者谈到儒学时，杨鹏却表现出一种排斥的态度，对他的朋友——“新儒家”陈明和蒋庆倡导的“政治儒学”观点，他也表现出不以为然。

    从对传统进行重新审视的角度出发，不同的人从不同的角度给中国的未来开出了不同“药方”。中国科学院国情研究中心研究员康晓光提出“文化民族主义”理论，希望能够发动一场遍及全球的中华文化复兴运动。这一运动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。刘军宁则对“五四”进行再思考，并认为当时的人们对传统存在错误认知。“他们认为可以离开传统，把传统变成一块白板，然后重新写东西。实际上这是不可能的。”他主张，中国传统虽有许多有价值的东西，但无法独立开发出一套适应现代社会的政治制度来，因此与外来文化的接轨与融合是必要的。他认为，“传统作为一种文化因素，其内容也不是一成不变的，随着社会经济的发展它会不断获得新的内容。”

    对中国传统文化是与非的争论仍在，并且其观点的多样繁复甚至并不比近一个世纪前少，所不同的是，中国思想界有越来越多的人，从一种激烈的反传统情绪中走了出来。

    ①人与自然的关系不独表现在物质方面，更表现在精神方面的复杂关联。除了自然界种种物象变化对人心的影响之外，人的现实处境和主体心态也会导致其对自然有不同理解和表现。梁启超在《饮冰室文集》中说：“同一月夜也，琼筵羽觞，清歌妙舞，绣帘半开，素手相携，则有余乐；劳人思妇，对影独坐，促织鸣壁，枫叶绕船，则有余悲。”在不同的人眼中，自然的面貌原本就是不同的，给人的感触也不一样。人与自然的关系呈现出两种形态：一方面，自然摇荡着人的性灵，使人产生或悲或喜之情；另一方面，人将悲喜之情转移、投射到本无情感知觉的自然物上，使其具备了与人同一的感情色彩，从而在自然施与人巨大影响的同时，人也以自我的情志改变着自然物在人们心中的面貌。

    ②对这种人与自然之间奇妙的生命共感现象，西方人类学家弗雷泽认为：自然变化、草木荣枯使古人看到自己的影子，觉察到自己的生命，并联想到万物与人的生死。因此，在古人的诗文中，纯粹的自然现象是没有的，流动的水，吹过的风，开落的花，都与人自己的命运休戚相关。

    ③生命的共感帮助我们理解了自然物与人的生理心理之间的密切关系，却难以解释为什么有的自然物可以引起人的快感，有的则引起人的悲感。这就需要探讨自然与人之间异构与同质的问题。

    ④异构，指二者之间有不同的结构形式；同质，指两种物质之间本质的相同。前者将两种物体区别开来，后者则将两种物体联系在一起。人类和自然，无论形式差异多大，都遵循生命的规律，如生老病死、兴衰荣枯。只是作为高等动物的人具有更强烈的心理感受和情感介入，因此自然界的各种变化所具有的特定精神内涵，都是人赋予它的。但久而久之，这种内涵脱离了人的主观赋予而内化为物的客观属性了。比如，人愤怒的时候就像江海中翻滚的波涛，于是有人便赋予波涛以愤怒的含义；在悲伤的时候泪如雨下，于是有人便赋予雨以悲伤的含义。可是随着这些含义日趋固定，当后人写“峰峦如聚，波涛如怒”时，写“泪飞顿作倾盆雨”时，谁还会为这些自然物的原初含义而大动脑筋?在人们看来，这些自然物所包含的愤怒、悲伤、愉悦等含义似乎是它们与生俱来的。

    ⑤自然物之所以能表现人的心理情感，除了人赋予它以意义之外，它本身必定也具有能够使人赋予这种意义的某种特质。这种特质，被西方美学家鲁道夫•阿恩海姆称为“力的结构”。由于人的情感也受着形式不同但实质一样的力的结构的制约，所以，人便自然地从外部事物中观察并提取与自己心理情感相一致的内在意义，从而将该事物作为表现自己某方面的情感的特定载体。

    ⑥由此可见，人们观察自然并借以表现自我情感，是一种主客观相互包容、渗透、影响的活动。这个活动中人的心理情感的作用会得到强化，但自然的物性特征也不可忽略。（摘编自尚永亮《人与自然的生命共感与异构同质》）

现代人的修身、修心与力行

    自古以来，我国先贤们就主张人要修身，最经典的表述是《大学》的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。“现代人的生存境遇、生活方式和生命价值观与古人相观照有诸多异同之处，其修身方式自然也不尽相同。

    修身最简要的定义是要修除个体身上的缺点不足，使之成为意志坚定、道德超拔的“君子”。古人的修身在很大的程度上具有境界性，是一种境界修身，鼓励人们不要被眼前艰难的生存状态所击垮。即使处于一种艰难的生存状态，也应有颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的精神。

    绝大多数的现代人已经不再为生计烦恼，有时人们强调修身是防止过于优裕的生活容易使人失去有意义的生活目标和对生命价值的追求。更多时候，现代人面临的最大生存境遇是激烈的职场竞争压力、复杂的职业环境、严格的职责要求、以及职业发展的起伏与挫折等，于是，他们更需要通过修身来使心理、生理和伦理诸方面达到相对平衡的状态。同时，现代人开始追求生活品质，主张工作和生活分殊，工作是工作，生活是生活。他们追求举家出游或结伴而行的方式以达“休身”和“修心”的目的。诚然，这种修身与古人的境界修身是有差距的，古人讲“欲修其身者，先正其心”，他们的修身是“正心”，现代人是“休心”、“松心”；古人的修身绝不是一件私人的事情，而是具有浓厚的心系天下百姓的政治理想与人文情怀。

    现代人认为生命在于运动，修身健身要处于运动之中。一是与“独”相反的“群”修身健身方式。古人的修身多为“独”和“静”，而现代人独处的时间比古代人更多，心灵的孤寂更深。现代人也相信集体行动比个人行动更能够调节气氛。无论是职场人士还是就读的学生，在闲暇时间，三五成群到“KTV”去“飙歌”的情形时常可见。二是与“静”相对的“动”的修身健身模式。“琴棋书画”是传统的中国式修身方式，其主要特征是以静入胜。毋庸讳言的是，古人“静”的健身方式，表达的首先是修身，然后才是健身的精神追求。现代人的观念则相反，“动”则有活力。近年来，“广场舞”的兴起从某种程度上反映了人们健身新理念。或许有人会认为“广场舞”只是大妈们一种健身运动，算不上修身。在笔者看来，“广场舞”是健身为主且有益于修身，属于健身修身型。“广场舞”多数选择与舒缓、低沉的“静”相对的明快欢乐，甚至节奏感强的音乐曲调，其实反映了一个个独立又有些寂寞感的个体对同一时间空间集体交流的精神向往，这无疑也是一种修身。

    古人的修身是一门功课，每天必需花一定的时间进行专门的反省。从前有一种“功过格”，每天做完事情之后，睡觉之前，要静坐思过，有做错的事，用笔墨在格中点一个黑点；如果做了好事、善事，则用朱笔在格中点一个红点，这样天天反省。这样最后达到“修身力行”的圣贤境界。

    现代人的生活环境不一样，在日常生活中经常会遇到考验伦理道德的境遇。因此，随时力行也是随时修身，修身力行应合二为一，而不是刻意专门找一个时间修身。比如开车要遵守交通规则，银行、剧院、商场、公园、地铁等公共场所，都要注意遵守公共秩序，这都是修身。

    值得指出的是，在所有的职业中，公务人员尤其是领导干部的修身最为重要，要求也最高最严，必须“严以修身”。荀子在《非十二子》中讲君子“三耻”，即“耻不修”、“耻不信”和“耻不能”，他将“耻不修”放在首要位置。

（选自2015年9月28日《文汇报》）

白鹤梁

    白鹤梁是一段长约1600米、平均宽约15米的石梁，位于重庆市涪陵区北面的长江中，因从前经常有许多白鹤栖息于梁上而得名。白鹤梁多数时候隐没于江中，只有在枯水期才显露出来。从唐代广德元年（公元763年）以来，先人们以在石梁上刻石鱼的方法记录了长江的枯水水位；石梁上还有许多诗文碑刻，也写到了石鱼出水的时间和石鱼距离枯水线的尺度等。这些石鱼和碑刻是非常珍贵的水文资料，为探索过去1200年以来长江上游枯水期的发生和水量的变化规律提供了极其准确的科学依据，因此白鹤梁被誉为“世界第一古代水文站”。加上白鹤梁上的题刻大多出自历代名家之手，具有极高的艺术欣赏和保留价值，因此白鹤梁成为三峡库区唯一一处国家级文物保护单位。

    白鹤梁的表层由硬质砂岩和软质页岩组成，由于砂岩下的泥质容易被水流淘空，悬空的砂岩体容易蹦落或翻转，再加上风化、船只撞击等因素，因此尽管白鹤梁的石鱼和题刻保存尚好，但也开始出现一些环境地质灾害。同时，白鹤梁的标高是138米，而三峡工程坝前水位将达175米，白鹤梁在三峡工程最终竣工以后将永远沉没于水下，如此高的水位也将使它经受不住强大的水压而导致损坏。如何保护白鹤梁成为水利专家们心中的一件大事。

    从1994年起，国家开始组织专家为保护白鹤梁出谋划策，先后有天津大学、长江水利委员会、三峡建设委员会和武汉大学等提出了各种方案。天津大学的“水下博物馆”方案认为，可以建一个密封的椭圆形双层壳体，罩在石梁上，人们可以通过隧道进入壳体进行参观、考察和维护。但是这一方案技术难度大，费用高，而且被放在水下几十米深的壳体要承受很大水压，一旦破损，就会损坏石梁，因此被否决了。最后提交审议的石三峡建设委员会的方案：将白鹤梁就地淤埋，等将来我们的子孙后代有能力时再去发掘和利用，而在岸边水位变动区仿造一个白鹤梁。

    不知什么原因，向来与文物保护工作没有接触的葛修润院士参加了专家评审会，于是他在出差路过北京时专门去国家文物局查看了相关资料，发现即将接受评审的惟一方案不妥，实际没有很好地实现文物保护的初衷。葛院士在总结各方案优缺点的基础上，结合自己丰富的专业知识，提出了新方案。新方案与天津大学的方案类似，不同的是天津大学采用的是有压容器，即罩住白鹤梁的壳体要承受很大的水压，而新方案是无压容器，即把过滤后的江水注入壳体内，使壳体内外的水压达到平衡。这样技术难度小了，费用低了，最重要的是不再存在毁坏石梁的危险。2003年2月13日，葛院士为白鹤梁专门度身定做的“水下宫殿”正式动工。白鹤梁也可以“永见天日”了。

    土司文化是土司制度创建和推行过程中产生的一种特殊的历史现象，它是根植于土司制度之中的。土司制度是元明清中央政府在少数民族聚居地区推行的一种特殊的管理方式，即由当地少数民族首领担任世袭地方官，通过他们对少数民族的管理，达到对边远少数民族地区进行统治的目的。

    土司有专门的机构，如宣慰司、宣抚司、安抚司、长官司、土府、土州、土县等。土司地区实行的是一种区域性的自治，但要归地方行政长官统一管理，并纳入国家的官制体系之内。土司制度推行之前，少数民族地区大多未纳入中央政府的有效管辖之中，被历代统治者视为“化外”之区。土司制度带来了区域社会管理的新模式，使得中央政府与地方政府之间出现了相互依赖的关系，促进了土司地区与中原地区经济、文化的往来。其特殊的管理模式及相关的依赖交流机制、世袭制、等级制构成了土司制度与文化的鲜明特征。土司制度推行了六百多年，在西南等少数民族地区产生了深远的影响。

    土司制度的建立，实际上是中央政府与地方首领的双方认同。一方面地方首领表示“归顺”“向化”，希望保住自身的地位和利益；另一方面朝廷在不易派官管理的少数民族地区需要寻求代理人。因此，当土酋“归顺”，朝廷即授以土司之职，通过颁发敕书及官印，使其成为可以世袭的朝廷命官，并允许他们管理自己的领地。而中央政府也经常征调土司兵作战，或抗击外寇，保卫疆土；或镇压内乱，稳定地方。明嘉靖年间的抗倭战争，明廷就调集了大量士兵。因此，土司制度是一种地方行政管理制度，体现了元明清中央政府“齐教修政”、“因俗而治”的统治方针，同时采取这样一种过渡性的管理方式，将其纳入中央政府的管理体制之内，也为日后的郡县化打下了良好的基础。这与其他国家中由少数民族统治的行政中心更多体现其强势的当地民族特征是完全不同的。

    作为地方行政管理制度，土司制度创建了一种区域社会管理的新模式，即在行省之内实行双轨制，既有流官管理的府州县，又有土司自治的地区。这种管理模式体现了两个特点：其一是体制的稳定性。土司制度推行长达六百多年，虽经三个朝代的更迭，这一政策仍得到有效的实施，其基本点在于维持边疆民族地区的社会稳定。其二是政治运作的协同性。在土司制度推行过程中，中央政府与该地区少数民族之间在某种程度上是存在一定的和济与协调的。它的运作，对于国家的统一和稳定，社会文明的进步，社会经济的发展，都起到了积极的推动作用。

    土司制度是在保留各民族文化的基础上建立的。当地民族的宗教信仰、传统文化、生活习俗继续保留、发展，形成了促进该地区社会稳定以及民族和谐共处的长效机制，从而促进了多民族文化的共处与包容，保护了民族文化的多样性传承。清代在四川等地新设土司，不强求那里的少数民族剃发易服。从制度层面上说，土司制度也许不是一种理想的社会制度，但可以肯定，它是适合当时西南等地少数民族社会实际的一种行之有效的制度。

（摘自《文史知识》2016年第4期，有删改）

    我国的集市贸易历史，最早可追溯到原始社会后期的“物物交换”。有组织的集市，大约出现在殷朝。《史记·平准书》云：“古人未有市，若朝聚井汲水，便将货物于井边货卖，故言市井也。”但在发掘周代以前城市遗址时，多见手工业作坊，还没有明确、固定的市场。

    东周后期列国兼并，一方面迎来了我国古代城市建设的第一个高潮，另一方面手工业和商业迅速发展，共同催化了城市内的手工业作坊和商肆集中的“市”的发展。春秋时，齐国临淄出现了封闭结构的“市”。

    随着国家统一及其带来的人口激增，“市”不断壮大。发展至大一统的汉代，长安作为当时世界上最大的城市，更有东西两市遥遥相对；商人需具备市籍，且只准在市内按业设肆交易，并需缴纳市租。唐朝盛世，商业繁荣，大都长安则更进一步发展，对东西两市采用严格、集中的市制，把整个“市”划分为九区，中心区设有市署。直到唐代，市的设立、废撤和迁徙，都是官府以命令行之，并设有管理市场的专职官吏，监督和管辖着上市商品、度量衡、交易契据以及价格的评定、市税的收缴等。随着商品经济的发展、都城人口的急剧增长、消费需求日益增加，唐代后期的商业活动逐渐不限于两市，在两市附近，已有手工业者和商人摆摊、设店售货，甚至出现了夜市；与此同时，各行业商人形成联合组织，使城中出现了许多经营日用商品的“行”或“市”，并逐渐形成以之为中心的“街市”。这些变化自下而上地打破了以往封闭的市制。北宋时期的都城东京，其以宫城为中心的四通八达的交通结构，更是推动了街市的发展。到了北宋末年，东京沿街大量出现商店，张择端《清明上河图》所描绘的繁华场景就是例证。

    至此，街市的分布彻底改变了以往集市严格控制、集中市肆的方式。商肆沿街道分布，形成繁华的商业街，这更符合城市人民的生活要求，同时也是城市经济发展的必然结果；许多商市集中在某一街道或街道某一段，为了补充商业街的不足和便于农民进行农副产品交易，有的城市还在城门附近设置草市；还有在大型建筑内定期举行的集市，比如开封的相国寺就定期举办庙会，这个传统一直延续至今。

（摘编自《中国古代城市市肆发展初探》寿劲秋、马宁）