艺文之末品——民间书信

赵宪章

    中国古代书信脱离公牍文性质而成为私人之间的往来，就现存文献来看，当在秦汉之后，例如司马迁的《报任安书》。史家通常将《报任安书》和《太史公自序》相提并论，因为阐发《史记》写作的动因和宗旨是它们的共同主题，对于研究司马迁的人生阅历和史学思想具有同等重要的意义。但是，由于二者属于完全不同的文体，导致其叙事策略和言说方式大相径庭。其中，关于“李陵之祸”的表述最为明显。前者面对知己任少卿，从个人立场出发宣泄私人真情，直抒胸臆，慷慨激昂，无所顾忌；后者从公众立场出发表达自己的修史大志，严谨得体，语气平缓，措辞讲究。

    这就是“书”与“文”的不同，即民间书信和公牍文的不同：《报任安书》之所以是“民间书信”而不是“公牍文”，首先在于它是个人私情的充分倾诉，即所谓“函绵邈于尺素，吐滂沛乎寸心”；而在《太史公自序》中，对自己的身心造成重大创痛的“李陵之祸”，只能深深地掩埋在纸背文后。另外，《报任安书》和《太史公自序》均有司马迁的家世及阅历的自述，以表达自己编修《史记》的缘由和动因，但其叙事的策略和语调却大相径庭。《太史公自序》虽然名曰“自序”，实则是假借他人视角进行叙述，即采用第三人称叙事。《报任安书》就不同了，作为致友人的书信，不可能采用第三人称叙事，“第一人称”是所有书信文体无以选择的叙事视角，从而为宣泄个人感情预设了“无障碍通道”。就此而言，民间书信作为最典型的“第一人称文体”，“私语真情”是其区别于一切公牍文体之最显著的特点，是民间书信之所以被文学史所接纳的重要原因。

    “私语真情”之所以是书信文体“文学性”的主要标志之一，就在于它的个人化和情感性，即“个体情感”本身的文学属性。它不像宏大叙事作品那样必须借助于普遍情感的“个人化转换”，因为它本身就是个体情感的直接显露或自由宣泄。

    包括情书、家书等一切民间私人书信具备自身特有的“安全言说”的文体形式，所诉说的情感往往不能外言，是私密的。这也是民间书信作为情感载体之所以动人和诱人之处，它只是在特定的、熟悉的和知己的对象间的一种对话，先验地预设了一种熟悉的、可靠的、安全的因而也是“不予告人”的语境。就此而言，现代电信、E-mail和网络对话只延续了书信的实用功能，作为“私语真情”的文体属性已经稀释或隐退。书信的言说实际上是在说“不可（与他人）言说之说”。而“说不可说之说”恰恰就是文学的言说，是文学言说的艺术特性。当然，书信的言说同文学的言说尽管都是“说不可说之说”，但是并非意味着可以将二者等而同之：前者是现实的、即时的，后者是虚构的、假想的。书信也就具备了不同于文学的文学魅力：它以现实的私密性诱发了人的好奇心和想象力，以其现实的而不是虚构的真实赢得了类似于文学的动情力。

    当然，书信的“艺术性”还有其他诸多方面的成因，诸如语言修辞、行文格式、笔墨书法，以及信笺、信封和邮票的艺术设计等，甚至包括整个邮政事务在内的传递活动，都包含丰富的审美因素和艺术趣味，这些因素和趣味显然游离于书信的实用价值之外，是书信的艺术性之所在。但是毫无疑问，在书信的所有艺术性因素中，“私语真情”是其最具文学诱惑力的内在成因。

（节选自《民间书信及其对话艺术》，有删改）

    因时代、政治、身份及审美趣味等因素的影响，人们对文学“自娱”有不同的理解。原本“自娱”之文，接受者却能看出善和知识，将其视为严肃的作品。自娱的曲子词也能从中发现微言大义，“自娱”的戏曲、小说也可经典化、雅化。原生态的“自娱”之文衍生出其他功能。

    原非“自娱”之文，接受者又从中发现娱乐成分，将经、史、子及正统古文“小品”化、“娱乐化，甚至庸俗化，以游戏轻佻态度对待庄严典重的经典之作。如晚明陆云龙辑《公穀提奇》，以“奇快可喜”为标准看待和选辑儒学经典，原本用以修身养性、经世致用的高文大典也为我所需，自娱自乐。这是“娱”的“泛化”。

    原本有“自娱”成分的作品，后人见仁见智，有的只重自娱。从接受心理上看，普通读者偏嗜接受“自娱”之文。

    对同一作者的作品，读者也是各取所需。如明末张大复兼擅古文和小品，但世人多欣赏其自娱的小品，只求捧腹解颐，而不喜严肃正经的古文。不同文体对“自娱”有不同的要求。按传统、正统观念，文载道，诗言志。正宗的古文是廊庙文学、载道文学、事功文学，不是用以自娱的。诗言志抒情，可兴、观、群、怨，净化心灵，是一种高雅的审美活动，也不是单纯的自娱。词、曲小说则以自娱为主。徐复祚《三家村老委谈》云：“词曲，金元小技耳。上之不能博功名，次复不能图显利，拾文人唾弃之余，供间谑浪之具，不过无聊之计，假此以磨岁耳，何关世事。”又说词曲作者是“正业之外，游戏为此”。认为词曲是超功利的纯然消遣自娱的文体。弁山樵子《红楼梦发微》也说：“夫小说，一茶余酒后之消闲品耳。”创作小说是消遣自娱，阅读小说也是消遣自娱。

    不同文体对“自娱”的不同要求也是相对的。写古文同样可以“自娱”，如韩愈写《毛颖传》《送穷文》即是自娱。晚明兴盛的小品实是古文的休闲化。汤显祖《答张梦泽》中将用以“自嬉”的“小文”与“长行文字”“馆阁大记”对举，“小文”只是自娱而已。历代宫体诗、香艳诗、闲适诗也多是自娱。不少小说、戏曲娱乐与教化功能兼而有之，是“寓教于乐”，有些小说、戏曲政治色彩浓厚，则完全脱离了自娱功能。

    正统观念中，某些文体如诗、文、赋地位越高，则越轻视其“自娱”功能；相反，某些文体如戏曲、小说地位越低，则越重视其“自娱”功能。

    任何一种文体于民间初兴时，皆是自娱娱人，文人人偶尔染指，也多是自娱，后来便逐渐被统治者利用，政治化、功利化，原来的自娱功能反遭贬低排斥。但“自娱”功能是一脉不断的。这是一种带有普遍规律的文学现象。

（摘编自欧明俊《古代文论中的“自娱”说》）

    在汉字产生之前，人们只能通过一些出土的文物了解中国文化。但我们如果要真正详尽地去了解中国古代的文化，还是只能依靠文字。汉字作为中国文化历史传承的载体，跟其他文明的语言文字载体具有质的差异。

    世界上的文字到目前为止可分为表意文字和表音文字。汉字这种文字被描述为构意文字，因为它的形体是按照它所表达的意义来构造的，汉字的形体跟汉字的意义密切相关，而拼音文字只是用不同符号去对应不同音节。

    汉字是承载中国文化最具象也最细节化的单元，与别国的文字对比，会发现汉字具有非常独特的一面。它既有跟西方其他古老文字相通的一面，也有独特的一面。古埃及文字同样属于象形文字，这种文字中的“水”字描写的是埃及人所生活的那个地域的一条大河——尼罗河。但是，尼罗河和黄河相比落差其实非常大，中国人看到的水有诗云“黄河之水天上来”，所以古埃及象形文字和古中国文字中的水是截然不同的形式与方向，中国的水字不会出现古埃及的写法，古埃及也不会出现中国水字的构造。再以“男”字为例，中国自古是一个农耕社会，从有文字开始，男性是耕地的农夫，所以中国是田力为男；而古埃及的男人都是猎户，所以他们的“男”字又是另一种构造的表达。可见不同民族的文字往往带有自己独特的一面。不同文化对相似的概念会有其个体化的表达方式。

    再来看“门可罗雀”的“罗”字。在古代汉字中，“罗”表示捕捉，而捕捉不同猎物时的写法是不一样的，捕大象、捕野猪……捕什么猎物都要写成对应的形式。但是现代汉字就不能如此复杂，每一种捕获物都有对应的汉字，所以就要从中选择一个代表，最终因为鸟类是最常见的，所以汉字中的“罗”选择了追鸟的构造。比如“尽”的概念，在古汉字中是下面一个器皿，上面一只手，表示一个人在洗锅，而这个动作意味着饭吃完了。古人就是通过如此具象化的场景表述了这样一个抽象的含义，这充分说明了我们先人在造字时付出的努力和令人惊叹的智慧。

    除了社会生活的概念，自然生活的概念也在汉字中有场景化的表达。比如代表早上的“朝”字，由一堆草和太阳、月亮来构造。太阳在东边的草丛里，月亮在西边的草丛里面，这是只有早上才会出现的特定场景，所以这就是“朝”字。这些东西都充分体现了汉字的人文性。

    汉字除了人文性，还具有充分的艺术性。在中国古代，把“上善若水”“龙飞凤舞”等汉字概念形态融入艺术器皿设计当中。如此，只有把古汉字的元素融到我们现代的建筑、用具等设计当中，去挖掘古汉字的文化艺术特质，才会使我们生活的每个角落都充满汉字文化的气息，让我们的生活更有品质，更有格调，也更美好。

（摘编自王立军《汉字载体的人文特质》）

    松、竹、梅是中国人所喜爱的自然事物，也是中国人所推崇的一种人格精神的象征。这种人格的象征物，既是中国文化精神的体现，也是中国文化的一种独特的表达方式。

    中国自古以来便有将自然人化的传统，这个传统，既可能源于古人与自然和谐相处的经验，又显然与中国古代哲学和文学的影响有关中国古代哲学讲天人合一，物我同一，所以自然事物就容易被人格化。中国古代文学重托物言志，物喻人，所以用自然事物作文化和人格的象征，也就成了一种修辞手法。这种人格化的自然事物在植物界，最著名的莫过于松、竹、梅了。中国古代文学尤其是抒情文学作品的情感诉求和思想意蕴，大多是通过这些物象或由这些物象所构造的意境完成的。这同时也是中国古代文人陶冶性情、涵养人格、砥砺人生的重要参照物，古人因而大多喜欢与这些自然事物为邻，甚至视其为至亲家人。

    在这些自然事物中，松、竹、梅之所以受到人们的特别喜爱，被人们赋予了更多的美好品质和德行，并不完全是因为它们自身所具有的某种自然属性，而是同时也因为赋予其意义的古人自身，也存在与之对应的文化和人格诉求。中国古人立身处世的观念，就人格构成而言，既强调“入世”所需要的积极进取、正直忠勇、刚毅坚韧的品德和意志，也重视“出世”所保有的清高孤傲、淡泊宁静、飘逸萧散的情怀和意趣。这样的文化和人格诉求，正好与松、竹、梅的某些特性相对应，松、竹、梅自然就成了古人这种人格力量的化身。

    中国人喜爱松、竹、梅，固然离不开观赏其外在形象，但更多地却是欣赏其内在品格。这种品格虽然古人对之有不同的提炼和概括，但如松的枝干如铁、岁寒后凋，竹的中空外直、宁折不弯，梅的凌霜傲雪、玉洁冰清等等，却是自魏晋以降中国人所推崇、所提倡的一种风骨。这种源于先秦儒者“浩然之气”的风骨，在中国古代曾用来评品人物、赏书画，后来又用于论文，成了一个重要的文学理论范畴，对推动历代诗文革新，起了重要的作用。古人论人讲“风骨奇伟”“风骨清举”，论画讲“气韵生动”“骨梗有力”，论书“以风神骨气者居上。刘勰论文，则在各体文章风格中，独标风骨，提倡一种“风清骨峻”的文章风格。凡此种种，由评品人物到鉴赏书、谈文论艺，风骨都是一个普遍运用的标准。可见，风骨不是某个艺术门类的概念，也不是某些个人的偏好，而是一个普遍适用的范畴。宗白华说：“中国美学竟是出发于‘物品藻’之美学，美的概念、范畴、形容词，发源于人格美的评赏。”这种从“人物品藻”出发，“发源于人格美的评赏”，而后遍及整个艺文领域的美学，不啻就是中国文化的代名词，因而风骨既是一个美学范畴，同时又是一个文化学范畴。在审美领域，它是一个极高的标准，在文化领域，则是中国传统文化精髓的体现。也正是在这个意义上，中国人对松、竹、梅的喜爱，既是一种审美鉴赏，同时也表现了一种民族心理和民族精神。

（选自於可训《松竹梅与中国文化风骨》，2018年10月12日《人民日报》）

    包容性发展最先由亚洲开发银行提出：发展必须具备包容性、可持续性，更为民众所认同。包容性发展在国际、国内受到高度关注，但至今还没有一个公认的定义。尽管学者们对包容性发展的理解各异，但综合来看，学者们都认同机会平等和成果共享是包容性发展的核心内涵。包容性发展既是目的，也是手段，它是一种把经济增长过程和结果有机统一的经济社会协调发展模式。

    与单纯追求经济增长相对立，包容性发展在发展理念上强调公平正义，在发展目的上注重以人为本，在发展方式上追求可持续发展。

    公平正义是人类永恒的价值追求，人类历史的发展过程就是不断追求公平正义的过程。包容性发展强调人人有平等机会参与增长过程，并分享增长成果。过大的或者不断扩大的收入差距使得增长成果难以惠及所有民众，长此以往会削弱社会凝聚力，降低政策的有效性，最终会损害经济增长和社会发展。世界银行区分了“机会的不平等（包括受教育等）”和“结果的不平等（包括收入等）”这两个相关而又不相同的概念。从公平角度看，机会平等要比结果平等更为重要。因此，促进和实现包容性发展，除了要重视努力实现高速、有效和可持续的经济增长，最大限度地创造就业机会，努力消除民众尤其是贫困人口和弱势群体所面临的权利贫困和社会排斥外，还要倡导和保证机会平等，通过机会平等改善收入和财富分配，缩小结果的不平等，增强增长的广泛共享性和共享的公平性，不断提高民众的福利水平。从这个意义上说，机会平等和社会公平正义正是包容性发展的核心要义所在。

    经济增长是实现经济社会发展目标的工具和手段，但是经济增长并不是发展的全部内容。包容性发展把转变经济增长方式与改善民生联系起来，明确转变发展方式的根本出发点是以人为本，而衡量转变发展方式成功与否、成效大小的一个根本标准就是看民生保障和改善状况。同时，包容性发展强调实现经济社会协调可持续发展，强调人类经济社会发展与自然环境改善的和谐统一。

    中国需要包容性发展而非单一的GDP增长。尽管改革开放以来中国经济发展取得了举世瞩目的成就，但也出现了经济发展不平衡的状况。当前，中国逐渐形成并确定了以“坚持以人为本、全面、协调、可持续发展”为核心的新的发展观。中国要建立包容性的社会政策，就必须在某些方面取得重大突破，如建立以权利公平、机会公平、规则公平、分配公平为主要内容的社会保障体系；增加在培育和提升人力资本方面的基础教育，以提高社会成员的基本素质和能力；注重生态环境保护，提倡人与自然和谐发展等。

（摘编自向德平《包容性发展理念对中国社会政策建构的启示》）

材料一：

任何一种区域文化，只要它自成一体，具有独特的结构与功能，都离不开两个基本条件：一是区域地理的相对完整性，二是文化传统的相对独立性。一般说来，江南文化在区域地理上的相对完整性是大家公认的，而江南在文化传统上的独立性，则是一直很成问题的。

表面看来，与中国其他区域文化相比，江南地区的两个最显著的特点是物产丰富与人文发达。“东南财赋地，江左文人薮。”这是康熙写给江南大小官吏的两句诗。这两句诗很值得玩味，一方面，它表明政治家的眼光看得很准，与其他区域文化相比，江南最显著的特点就是物产丰富与人文发达，特别是明清以来。另一方面还可以说，政治家毕竟只是政治家，所以只能看到对他们统治有用的物质财富与人力资源。但这个江南，与一般人心目中的“江南”的差别是显而易见的，这两方面显然不能看作是江南文化最核心的东西。在一般中国人的心目中，江南更多的是一个诗与艺术的对象，是“三生花草梦苏州”的精神寄托，也是“人生只合扬州老”的人生归宿。它可能很大，大到是白居易诗中的杭州，也可能很小，小到如李流芳画里的横塘，但它们有一个共同的特征，就是都是超功利的审美存在，与帝王那种实用的江南不可同日而语。

这就有必要问一下，什么是江南文化的本质特征，就是它自身所独有的东西。我们可以通过与其他区域文化的比较来发现。第一，仅仅有钱、有雄厚的经济基础，即政治家讲的“财赋”，并不是江南独有的特色，有“天府之国”之称的巴蜀，在富庶上就可以与它一比高下。第二，政治家讲的文人荟萃，也不能算是它的本质特征，这是因为，孕育了儒家哲学的齐鲁地区，在这一方面更有资格代表中国文化。江南之所以会成为中华民族魂牵梦萦的一个对象，恰是因为它比康熙最看重的“财赋”与“文人”，要再多一点东西。多一点什么呢？这也可以在比较中去发现，比如，我们可以说，与生产条件恶劣的经济落后地区相比，它多的是鱼稻丝绸等小康生活消费品；而与自然经济条件同等优越的南方地区相比，它又多出来一点仓廪充实以后的诗书氛围。但使江南文化与其他区域文化真正拉开距离的，老实说却不在这两方面，而是在于，在江南文化中，还有一种最大限度地超越了儒家实用理性、代表着生命最高理想的审美自由精神。儒家最关心的是人在吃饱喝足以后的教化问题，如所谓的“驱之向善”，而对于生命最终“向何处去”，或者说心灵与精神的自由问题，基本上没有涉足。正是在这里，江南文化才超越了“讽诵之声不绝”的齐鲁文化，把中国文化精神提升到一个新境界。如果说，由于文化本身是无所不包的，在江南文化中同样有伦理的、实用的内容，它们与北方文化圈也是一脉相通的，那么也可以说，只有在审美自由精神这一点上，才真正体现出古代江南文化对中国文化最独特的创造，是其他区域文化不能替代的，在这个意义上，把审美精神看作江南文化的本质特征，当然是不成问题的了。

从某种意义上说，江南是古代诗意生活的一种象征。它并非一个实在的地域概念，而是一种观念，或者说是皇帝与士人脑中的想象。江南不是政治、经济、地理上的长江三角洲，而是一种在中国文化地图上的一片永恒的青山绿水；它不是现实世界中那片富足的养活了无数南国儿女的鱼米之乡，而是一个从唐诗宋词乃至更早的南朝就开始的只有诗性心灵才能忆起的美丽梦境。

另一方面，在这里也需要做一点补充，把审美精神看作江南文化的本质特征，并不是说中国其他区域文化都没有审美创造，而是说这不是它们最显著的贡献。以齐鲁文化为例，它当然也有自己的审美性格，如孔子就说过，他最赞同的人生境界，就是带着几个大人、几个小孩，到春天的郊野中去春游。但在儒家文化中，由于沾染了太多的道德色彩，儒家的审美活动就不够纯粹，它经常发生的一个异化，就是“以道德代替审美”。

（摘编自刘士林《江南诗性文化》）

材料二：

明清江南士人的日常生活从表现形态来看是起居、饮食、养生、娱乐、消遣等几个方面，他们以日常生活中的一切作为审美对象，一枝一叶，一琴一鹤，一饮一啄都能以审美眼光看之，我们可以说江南士人的日常生活是审美的、艺术的。张潮说：“松下听琴，月下听箫，涧边听瀑布，山中听梵呗，觉耳中别有不同。月下听禅，旨趣益远；月下说剑，肝胆益真；月下论诗，风致益幽。”江南士人审美的日常生活形成的原因是他们具有审美的心胸，以审美的视野去看待日常生活中的一切事物，因此原本平凡的事物就具备了审美的意义，这既是士人的人生态度，也是生活策略。

从美学的本体来说，江南士人将“闲”看作是人生的一种境界和意义，“闲”是江南士人的日常生活美学的根源和最后的归宿。“闲”能使士人以别样的视野审视人生和寻求人生的意义，其归属在于从生活中去寻求这种无关功利的闲适，是一种疏离了现实利害关系之后的超然心态，是感性生命活力的自然释放。

“闲”的内蕴是生命意识的审美化，是在一种情感维度中来感受生活，它常常依附于一些简单的事物中，比如下棋、钓鱼、赏花、闲侃等等事情。由于懂得生之可贵，因此那些看似简单细微的事情在生命的语境中变得具有意蕴。士人将生命的价值寄予在一些无关紧要的事情上，意味着他们在一定程度上摆脱了名缰利锁的困扰，生活也就在毫无牵绊的顺畅中如行云流水一样悄然滑过。正如李渔所言：“把钓观棋，一朝即过，不信日长如小年。”又云：“枕上闻啼鸟，花间鸣素琴。闲来理残编，悠然自古今。”

明清时期士人将“闲”作为日常生活的广泛追求和臧否人物的尺度，“闲”与“忙”是有区别的，“忙”有着鲜明的功利色彩，这是一种苦的生活方式。“闲”带着生活的审美色彩，诸如游山玩水，四处闲荡。“闲”在生活中无处不在，关键是要换一种视角去看生活，人只要暂且放下心头的名利之思，也可以发现生活中的一时闲乐。另一方面，这种“闲”与儒家赋予道德审美意义的“闲“不同，儒家关于“闲”最为著名的就是颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷”“饭疏食饮水，曲肱而枕之”。颜回这种闲且乐的生活一直是儒家所推崇的境界，因为它和人的道德相关，能够在物质简陋的情况下悠然自得，是人的道德境界的体现。很明显，江南士人并没有这个特点。他们更多注重的是自己的感受，追寻个体生命价值的实现，而相应淡化了身上的道德责任感。

摘编自赵洪涛《明末清初江南士人日常生活美学》）