“绿色”票房与文化自觉

尹鸿

    中国电影如今呈现出勃勃生机，不仅产量高居世界前列，中国市场也一跃成为世界第二大电影市场。但由于电影市场、电影产业尚未成熟，“娱乐至死”却成为部分影视作品引以为豪的追求。从所谓“屌丝”电影到所谓“毒舌”电影，从偶像电影到“粉丝”电影，从喜剧电影到“恶搞”电影，在近期一些较高票房的电影和较高收视率的电视剧中这种低俗化现象不断受到质疑。

    随着媒介多样化对电影功能的分流，也随着全球电影观众越来越年轻化，电影呈现出鲜明的娱乐倾向。30年前，尼尔·波兹曼在《娱乐至死》中批判性地指出消费社会的公众话语正在日渐娱乐化，甚至演化为“娱乐至死”。应该说，娱乐是人们释放心理能量、缓解精神压力的正当甚至必要的需求，电影追求娱乐性有其充分的合理性。但是，从古希腊亚里士多德论述“宣泄”与“净化”的关系，到20世纪弗洛伊德论述“欲望的升华”，人们普遍认为，娱乐虽然无罪但仍然要有度。娱乐不仅是欲望的宣泄，也是释放内心压力之后的心灵净化；娱乐不是对欲望的刺激和放大，而是对欲望的伦理驯服和社会化升华。

    电影如果没有对人性、人道、人格足够的尊重，没有对公平、正义、善良的充分敬意，没有对艺术规律、审美品格的诚恳追求，就不仅仅是影视文化的自轻，更是对世道人心的亵渎。如果我们用这样的电影去争市场，无疑是“饮鸩止渴”。当票房与口水齐飞的时候，国产影片可能就谈不上对观众精神生活的引导了。而当观众的审美能力、电影观赏需求越来越成熟，国产电影的危机可能就不仅仅体现为技术危机，而是更严重的思想危机、文化危机，最终导向市场危机。

    对于娱乐内容来说，遵守审美底线和伦理底线几乎是全球主流商业电影的共识。对“宁愿在宝马车里哭，不愿在自行车上笑”的赤裸裸的拜金主义，对涉及吸毒、盗抢以及其他反社会行为、犯罪行为的“人格美化”，对违背社会普遍价值观的行为缺乏必要的“善恶有报”的正义审判，对外表丑陋、行为丑恶的过度放大等，都触及电影的伦理和审美底线。这种底线，在欧美日韩等国家还可能通过“分级”来限制，而在中国目前的审查体系中，审美和伦理问题处于灰色地带，缺乏必要的行业监管和舆论监督。因此，我们希望电影从业者以自觉的底线意识来保障电影文化上的无害，减少对青少年特别是低幼观众的不良影响。

    电影作为大众特别是青少年观众喜闻乐见的文化形态，不仅应该提供娱乐，也应该有建设新文化、塑造新文明的担当。著名学者约瑟夫•奈曾经指出，“软实力”体现了文化与意识形态的“吸引力”。从这个意义上说，电影理应担起通过价值观的“吸引力”来引人向善向上的责任。也许，有人怀疑电影“担当”与电影票房之间会存在冲突，但如果我们就近看看获得奥斯卡提名的影片名单，就会发现，这些影片都坚持了价值观上的普遍“正确性”，甚至体现了某种人道主义精神的自觉“担当”，它们得到了全世界观众的尊重。如果说人活着需要点精神，那么电影也不例外。如果说我们的价值观担当曾经制约了观众的接受，很大程度上也是因为价值观没有得到充分有“吸引力”的传达。

    所以，对一些电影创作中出现的伦理和美学虚无主义、审美粗鄙化、娱乐没有底线等现象，仍然值得我们保持一种清醒而审慎的批评态度。国产电影需要份额和票房，但更需要“绿色”的份额和票房；中国电影需要挣钱，但更需要的不是趴着而是站着挣钱；电影是商品，但首先必须是一种有文化的商品。有观众说过，“我们爱电影，从来不是因为电影能赚钱，而是因为电影给我们带来了感动”。也许这才是观众对中国电影最诚恳的期望。

    在电影适应市场、满足观众、追求票房的同时，数量与质量的矛盾、票房与口碑的差异、娱乐功能与审美功能的错位、电影商业价值最大化与文化伦理价值底线的冲突，也一直伴随着中国电影的产业化进程。“叫好”与“叫座”的落差，在一定程度上反映了观众对国产电影的不满足。特别是近年来，在电影市场规模快速扩大之后，部分电影特别是部分高票房电影，盲目追求票房至上、娱乐至上。这种把票房作为价值评判唯一标准的“唯票房”趋势，需要我们反思。

（《人民日报》2014年9月5日24 版，有删改）

    书院是中国文化一个十分重要的机构，也是人类教育史上的一个有重大意义的制度。书院这个名词成为私人讲学的代表，是从朱熹开始的，但是用书院来称呼私人创办的学校则起自唐代。从唐末到20世纪初年，书院教育持续了1000多年。一个制度能维持这么久，那么它的贡献也就可想而知了。

    “私人讲学”这四个字其实是一个很现代的名词。因为在传统中国，公私的分别并不像现代这么清楚。唐末社会崩溃，世家大族早已陵夷，中央政令不行，原有的庙学教育也跟着衰落不振，于是便有了私人创办家族学校之举。其实私人教学，至少源始于孔子，但以家族之力来创办学校，招收学生，延聘师儒，却是以前少有的事。

    从传统教育的立场来说，私人兴学不外是在官学崩溃的时候，模仿其体制和规模，继续其功用，并没有取代官学的意思或目的。这样的私人教育当然缺乏现代人“公”“私”分明的特点。

    但是在发扬儒家的“为己之学”或宋明理学的思想方面，书院发挥了重要的作用。讲学的风气以及制度化当然要归功于书院，宋明理学或儒学的种种风尚及学派往往依附书院而发扬光大。这是中国教育制度史上十分光辉的发展。西洋中古学术的发展往往依附于大学，迨文艺复兴，则“学院”兴起，日渐取代大学。而到了启蒙时代，沙龙更成了新思想的温床。可见学术的发达往往和思想家荟萃的场所有千丝万缕的关系。从这个角度言之，书院是宋明以来儒学发达的制度上的保姆。

    政府对于书院所扮演的角色当然是很清楚的，因此有数次毁灭书院的纪录。也因此作为辅助官学教育的书院得以发展出其特立独行的性格，使它继续不断更新，创造新思潮，影响政治及社会。我们对东林书院和它所代表的实践精神的神往，无非是因为它所代表的正是传统中国读书人的独立理想。唯其独立而有尊严，唯其尊严而能赓续中国的人文传统。

    书院在各地发展的过程里，我们也可以看到它不断地和地方既有文化特色产生交流。中国有学术地理，可说是自宋代而开始。先此当然有学术与地方文化结合的现象，但中国疆土自元以来，扩张得特别快，再加上外族入主中国，所以在整合各种文化和民族传统的过程里，教育扮演了特别重要的角色。

    总之，书院教育舍弃在中国幅员扩张的过程时，追求政治上的齐一性，而选择文化上的包容性。从宋元以来，替中国维持它作为一个政治单位命脉的实在是这种文化上的弹性和教育、思想上的包容性。书院至少在充分官学化以前是这种文化命脉的主要机构。

（摘编自朱汉民 李弘祺主编《中国书院》）

    中国历史上的乡村治理实际上走的是一条“二元化”的路线，公权力和自治权长期共存，其中以唐宋乡官职役化为分界彼此消长，这种独特的乡村治理方式甚至对乡村的近代化过程也产生了诸多影响。自秦汉以来，历代都曾试图对乡村社会进行直接管理，但国家对乡村社会的治理主要依靠乡官及律令与儒家纲常，国家对乡村的组织原则是地缘优于血缘，基层社会已经存在早期自治组织。

    唐宋之际的社会变革被学界概称为“唐宋之变”。在乡村治理上，这种转变就表现为：其一，乡官制度退出历史舞台，从此，乡村基层管理人员的身份是民而不是官，社会地位很低，没有固定的办公衙门和俸禄，上为士大夫鄙视，受上级盘剥，下又徘徊于是否侵渔乡里之间，这种两难困境在后世乡村管理中变成常态；其二，自治组织在唐宋进一步发展，中央政府愈来愈多地借助他们来稳固统治。国家通过乡绅、信仰、乡约、宗族等各种形式和力量对乡村实行间接控制在唐宋之际渐渐成为现实或者完成了制度准备。

    中国乡村治理方式的转变是传统国家以最小成本维持社会运转的必然。自郡县制建立以来，帝国人口不断增加，县级区划的数目却维持了相对稳定。以农业税为收入主体的传统国家不可能负担如此庞大的官僚系统。因此，各朝代不得不以最低行政配置来应对扩大的人口，政府效率下降，基层行政职能缩减，县以下交给各种社会组织进行自治就是不可避免的。

    但是，与此同时，乡村治理的难度却在增加。中唐以后从两税法开始了征税原则由“税丁”向“税产”的转变，财产的隐匿比起人丁的隐匿更难发现，乡村催征赋税参与管理的乡役人数和工作量大增。地方政府职役人数、工作量的变化，同时其地位愈来愈低，从秦汉时期的有望跻身卿相，到明清时期的被视为“至因至贱”之役。这些问题导致乡官职役化、政府乡村管理虚化。

    这是中国历史上“强干弱枝”的一个表现，也是社会基础不稳、治乱频仍的一个原因。乡村治理方式转变的目的本是以最小成本来控制基层、获取赋税，实际上却令中央王朝取得税收的效率进一步降低。乡村治理方式的转变令基层社会更易于“军事化”，乡族控制的民团、乡兵既可帮助维持地方治安，也可能带来械斗民乱。乡村治理方式的转变使得乡村职役地位低下的同时又权力大、责任大，赋税征收不足时还需要自己赔补，极易为了满足国家的赋税要求或上司、自身的贪污要求而徇私舞弊、危害乡里，宗族、乡绅则往往站在他们的对立面。

    同时，乡村社会管理方式的转变带来了明清时期蓬勃发展的宗族等各类乡村自治组织，它们不仅进行自我管理，到近代还提供了本应由国家提供的公共产品和服务。总之，传统中国的乡村社会一直存在一定的自主性，中国很早就存在类似于西方“公共领域”的国家与民间同时发挥作用的公共空间。

（摘编自蒋楠《历史视野下的中国乡村治理》）

人的觉醒与魏晋风度

李泽厚

    魏晋时期，社会变迁在意识形态和文化心理上的表现，是占据统治地位的两汉经学的崩溃。代之而兴的是门阀士族地主阶级的世界观和人生观。其基本特征，就是人的觉醒。

    《古诗十九首》以及风格与之极为接近的苏李诗，在对日常人事的咏叹中，直抒胸臆，深发感喟：“生年不满百，常怀千岁忧”“人生寄一世，奄忽若飙尘”“人生非金石，岂能长寿考”……被钟嵘推为“文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金”的这些“古诗”中，却有多少个字用于这种人生无常的慨叹! 它们与友情、离别、相思、怀乡、行役、命运、劝慰、愿望、勉励……结合糅杂在一起，愈显其沉郁和悲凉。这种感喟，从建安直到晋宋，从中下层直到皇家贵族，在相当一段时间和空间内弥漫开来，成为整个时代的典型音调。

    生命无常、人生易老本是古往今来一个普遍命题，魏晋诗篇中这一命题的咏叹之所以具有如此感人的审美魅力，与其所包含的具体时代内容密不可分。从黄巾起义前后起，整个社会日渐动荡，接着便是战祸不已，疾疫流行，死亡枕藉，连大批的上层贵族也在所不免。于是，如何有意义地自觉地充分把握住这短促而多苦难的人生，便突现出来了。它实质上标志着一种人的觉醒。正因为如此，才使那些公开宣扬“人生行乐”的诗篇也抒发着一种向上的、激励人心的意绪情感：在“对酒当歌，人生几何”底下的，是“烈士暮年，壮心不已”的老骥长嘶，建安风骨的人生哀伤是与其建功立业“慷慨多气”结合交融在一起的。在“死生亦大矣，岂不痛哉”后面的，是“群籁虽参差，适我无非新”，企图在大自然的怀抱中去找寻人生的慰藉和哲理的安息。正由于有这种内容，便使所谓“人的觉醒”没有流于颓废消沉；正由于有人的觉醒，才使这种内容具备美学深度。

    由人的觉醒意识的出现到人的存在风貌的追求，其间正以门阀士族的政治制度和取才标准为中介。自曹丕确定九品中正制度以来，对人的评议不再停留在东汉时代的道德、操守、儒学、气节的品评，人的才情、气质、格调、风貌成了重点所在。“朗朗如日月之入怀”“双眸闪闪若岩下电”“若登山临下，幽然深远”……无不要求以漂亮的外在风貌表达出高超的内在人格。

    “以形写神”和“气韵生动”，在这一时期被提出，是毫不偶然了。所谓“气韵生动”就是要求绘画生动地表现出人的内在精神气质、格调风度，而不在外在环境、事件、形状、姿态的如何铺张描述。“以形写神”也是这个意思。顾恺之说，“四体妍媸本无关于妙处，传神写照正在阿堵中”，即是说，“传神”要靠人的眼睛，而并不靠人的形体或在千什么；眼睛才是灵魂的窗子。这种美学趣味和标准，与前述人物品评一致，它们共同体现了这个时代的精神——魏晋风度。

（节选自《美的历程》，有改动）

    在我国民乐的传承和发展过程中，艺术创新与文化坚守始终是一对矛盾体。一方面大家呼吁民乐要进行创新，另一方面每当一种新的形式出现时，又会引发争论。比如，“女子十二乐坊”让民乐更加富有时代感，给人耳目一新的感觉，但有人质疑那种充满了流行元素和视觉冲击的音乐还能称之为民乐吗？总之，创新的突飞猛进，既为民乐带来“无边光景一时新”的惊喜，也让人有种“乱花渐欲迷人眼”的迷惑。

    从艺术发展的历史与现实看，任何艺术都是人类情绪的表达，也是为了满足人类的审美需求。不同时代的人，生存环境不同，必然导致其审美需求各异。社会在发展，时代在变化，听众的口味也在不断变化并呈现出多样化特点，民乐如果不创新就难以满足听众的需求，就会面临生存危机。比如，传统民乐当中的宫廷音乐现在基本上已经没有了，民乐中的江南丝竹、河北吹乐、长安鼓乐等虽然是非遗，但因为没有与时俱进，目前也面临后继乏力的困境。其根本原因在于，传统民乐诞生于农耕社会，是和当时的社会经济条件相适应的，如今已进入现代化、信息化时代，失去了生存土壤的传统民乐自然会面临生存危机。

    回顾中国民乐发展史，我们不难发现，中国民乐始终伴随着时代的步伐而逐渐演变：在上世纪30年代之前，民乐基本上都是单旋律的形式并具有强烈的地域和民族特征，其创作主要是自发性的，并无专门的作曲家；到了 50年代左右，民乐创作逐步专业化并借鉴西方乐队编制出现了民族管弦乐队；80年代之后，西方作曲技术大量涌入，民乐的洋化、西化成为一股潮流，学校教育也逐步代替了口传心授式的传承方式；21世纪之后，民乐加电声的“盛装民乐”开始流行，如“女子十二乐坊”。

    所以说，民乐不是一个固定不变的概念。客观条件改变时，作为上层建筑的民乐也必然会随之改变，这本来是一个很明显的事实，却被一些人有意无意地忽视。比如，有学者在评价“女子十二乐坊”时，立刻搬出音乐教科书，认为此种音乐不符合书本上关于民乐的定义，甚至还有人给“女子十二乐坊”扣上了“是对民乐的亵渎”的大帽子。但另一方面，民乐的创新也必须考虑到大众审美的连续性和稳定性。比如20世纪90年代，中国民乐曾出现一股片面追求复杂技巧的思潮。越有难度的作品越众星捧月，越传统的作品越被打入冷宫，这种急功近利的盲目创新一度导致创作难写、排练难排、演出难听等诸多问题，被民乐指挥家杨春林先生批评为“一头沉”现象。凡此种种，都不利于民乐的传承与发展。

（选自《光明日报》2017.8.24，有删改）

    长期以来，有一种很流行的观点，就是认为中国人不信宗教，因而没有真正的信仰。这种观点是武断的，其实，中国的民间信仰实质上就是中国宗教。

    中国虽然不是一个宗教的国度，但民众却不缺少宗教信仰；虽然绝大多数中国人包括中国的知识分子没有明确的宗教归属，但却似乎比任何民族更笃信神灵。自有文字记载的历史来看，中国的先民自古就信奉和祭祀天地神灵。可以说，在世界上，还没有哪一个国家哪一个民族像中华民族建造了如此之多的神庙供人们进行宗教祭祀活动，也没有哪一个国家哪一个民族像中华民族从事着如些复杂多样的宗教祭祀活动。

    在祭祀的对象上，中国人按照与自身关系的远近把整个统一的神灵世界划分为“天”与“祖”两个系列，于是，祀天祭祖二神崇拜就构成了中国人宗教信仰的基本形态。从历史的发展来看，在这种独特的宗教信仰的基本形态中，其中祭祖、崇祖既是基础和本质的东西，又是主要的载体，而祀天、敬天则是演化和派生出来的一种观念，它历来都附着于祭祖和崇祖的活动和礼仪之中。正如美国学者斯图尔特所说的：“祖先崇拜事实上才是中国的真正的宗教。”

    在祭祀的主体上，按照国家的行政隶属关系可划分为不同的层级。先秦时期，祭祀活动从上至下由天子、诸侯、大夫、士和庶人分别掌管。秦之后，其祭祀的政府主体就由天子以及各级官吏担任。在民间，其基本的祭祀主体是广大的农民群众，他们所从事的私人祭祖或祀神活动完全遵循传统习俗自发而为，但宗祠或地区性的大型集体祭祀活动则由家族首领和地方会首出面组织和主持。至于国家的祭祀天地的活动，是为天子的特权，秦汉之际，天子主要通过封禅和郊祭来祭祀天帝，秦汉之后，祭天和祭地同时进行，其仪式更为隆重和繁琐。明永乐年间，在北京南郊还专门建造了天坛供祭天之用。

    在祭祀的性质上，按照神灵的属性可区分为不同的种类。与西方的一神教不同，中国的宗教神灵除了至高无上的“天”之外，其他的神祗都属于有限的特殊神。如山神、门神、灶神、土地神以及其他的动植物神和行业神，都属于担负特定职能的神祗，只能给人们提供某一方面的护佑。但有些地方社神，却被演化和升格为具有多种社会职能的地区守护神。由于在整个封建社会，祭祀至上神“天”乃为天子的特权，民间不得擅自祭祀，这种神权垄断状况一方面造成了民间信仰实用性的不断强化，致使原始的自然崇拜难以得到扬弃和升华；但另一方面也有利于多神信仰在民间的和平共处和共同发展，不致发生像西方那样的宗教冲突和战争。

    各种祭祀活动是信仰的载体，是一定宗教信仰的外在物化形式。透过它我们看到这种扎根于民众生活、内存于民众精神世界的信仰是如此之深厚，无论是外来的佛教、基督教、伊斯兰教，还是自创的道教，都不曾动摇过它的地位。“文化大革命”也未能真正摧毁它。改革开放之后，民间信仰迅速复兴。这再次证明了一个客观规律，信仰是人的精神生命，一个民族的信仰就是其内在的“活的灵魂”，它如同遗传基因一样通过这个民族的世代相传而得以延续，而不因个体的消亡而消亡。因此，对于信仰特别是一个民族的信仰来说，我们是无法用一种外在的强制力量来将其从人们的精神中加以消灭的，外在的强力只能消灭人的肉体，而无法消灭人的信仰，信仰的存在和改变是一个遵循其内在固有的逻辑而缓慢演化的过程。

（节选自《中国乡村发现》,作者左亚文，有删改）