乡贤的道德精神是可以“看见”的

    乡贤文化是中华文化的宝贵资源。费孝通先生说：“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”在乡土性的中国，对传统文化的追怀必然要重视乡贤文化。

    谁是乡贤？或者说谁有资格称为乡贤？大致来说，乡邑有道德声望和卓越建树的人方可称为乡贤。有没有一个标准呢？因时代不同而标准不同，但总的说来，古代标准的尺度，权衡在地方人心，落实在乡贤祠的祭祀上。一个乡邑中人，品学为地方所推崇，死后被题请祀于其乡，入乡贤祠，受春秋致祭，便称乡贤。乡贤文化属于地域文化的一个重要部分，是乡贤所创造的具有人文价值的物质成果和精神财富。当我们称乡邑某前人为“贤”的时候，是包含道德层面的肯定和赞誉的，所以乡贤文化无疑是人文道德建设的重要资源。

    清代史学家全祖望对乡贤文化的认知让我们很有启发，他辞官回乡以后，花了很大的精力对乡贤事迹深入发掘，为地方文化谱系建立永存的标识，其目的正如他在《感怀》诗中所说：“古人观世道，首重在人心。天地纵多故，此志终昭森。”这里的人心，是乡贤的道德高度，是一种至善大有、忠贞正直、悲天悯人、推己及物的典型人格。

    当然，乡贤文化是一种地方性人文标识，我们评价乡贤文化应有切实的地方视角，以“地方文化持有者的内部眼界”来观察地方乡贤的道德风范和精神高度，并发掘出其地方文化根性。就此而言，我们可以将乡贤大致分为“当地的贤达”和“与乡邑具有地缘关系的贤达”。前者一般指乡邑士绅，他们在人格精神上保持高风亮节，在为人处世上谨慎谦退，在行为姿态上勇于担当，因此在地方享有很高的威望和信誉，是乡邑发展、稳定、和谐的主导力量。很多地方的文化精英走出了乡邑，但他们从方言音声到性格风尚、观念行为都带有乡园烙印，其实践成果和道德文章可能在更广泛的范围产生影响，但都与其乡园有着天然联系，因此应注意乡贤文化与整个历史传统文化的关系。举例来说，范仲淹的“先忧后乐”思想与顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”的观念，表达出一个时代的文化精神和道德高度，具有历史的典型意义，如果将其放到吴文化的范畴中，他们都是苏州的乡贤，其思想观念都和苏州乃至江南之地域、人文密切相关，自然属于乡贤文化。

    在乡贤的人文道德力量传播影响方面，文献、文物的作用是非常大的。地方文献是乡贤事迹的载体，地方志中各类《人物志》往往首重乡贤，历代《乡贤考证》类的专书林林总总，谱牒家集更是汗牛充栋。这类文献的收集工作历来受到重视。文物是乡贤文化的物质遗存。庙祠、故居、碑志等故物是乡贤生活和思想的实证，其存在就是一种历史叙述。明人李东阳认为，乡贤与自己同生于一方水土，成长于同样的人文环境，如果知其名、晓其事，目睹其庙祀遗貌，崇敬、仰慕、效法之情就更易产生。这说明，乡贤的道德精神是可以“看见”的，而“看见”能产生感召力，形成亲近感，使人见贤思齐。从这个意义上说，在乡贤文化的建设上，应该对乡贤文物遗存给予足够的重视。

    文献和文物使乡贤的道德精神“看得见”，其实乡贤文化之所以产生影响，除“目染”之外，还在于“耳濡”。基层社会的文化常常通过口耳相传，人们在习得中形成精神熏陶。言偃作为孔子的“南方夫子”的事迹随着常熟“言子巷”的地名而自然为今人默念不忘，范仲淹设义庄、建义学也早已成为民间佳话而流传，周顺昌“好为德于乡”的事迹则与《五人墓碑记》同样深入人心。

    当然，古今文人重视乡贤，努力建构乡贤文化，其化育影响的作用亦不可忽视，这方面的工作应当加大力度。建构乡贤文化，要有足够的地域文化修养，同时以深厚情感投射于乡贤人物，用时代语言和历史逻辑构筑起思想的河床，用可以感知的乡贤事迹铺垫出道德文化的高地。

    山水画，从真正诞生之时起便与中国哲学中最核心的“道”的精神紧密相连。

儒家的道德感悟是与山水连在一起的。《礼记•中庸》云：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”正是以山高水长来形容仁爱之道。同时，“仁者乐山，智者乐水”。所以，孔子心目中的理想境界是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。

    以老庄思想为核心的道家哲学更是崇尚自然山水。在这里，人与自然的关系是一种心灵相照、气息相通的所谓“天人合一”的关系。而庄子心目中的神人居“藐姑射之山”，“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”则更是一种心游万仞的自如之境。老庄哲学，成为中国山水画最重要的哲学基础，历代山水画家几乎无一不受其影响。

    将空理与山水融合起来进行阐发更是中国佛教和禅宗的一大特色。佛教徒们“性好山泉，多处岩壑”。建于深山之中的寺庙已经成为中国山水文化的有机组成部分，而对山水的亲近不仅有利于僧人们的修悟，也是他们具有较高审美感受力的表现，于是中国山水画史上便有了王维和诸多卓越的画僧。

    透过对儒道释哲学与山水关系的简单梳理，我们不难看出，三者对山水的态度有着本质的相通之处，即都乐于从山水中得到审美愉悦，并且将山水大美与主体人格塑造和人生境界的不懈追求统一起来。而在山水文化基础上诞生的山水画，“以形媚道”，体现出中国哲学精神的深层内核。中国山水画，实际上是提供了一个切入传统文化和中国哲学精神的最佳途径。建立在“天人合一”哲学基础上的山水画，为山水画家创造了一个走向“天地境界”的通道，为山水画的欣赏者提供了一个深邃而广阔的体验“天地境界”的审美空间，它可以让欣赏者“澄怀观道”，得到审美愉悦的同时实现主体人格的超越。

    可以说，山水画构成了中国艺术精神的主体。山水画深刻影响和熏染着中国人的审美品格、生活方式和民族心理。毫无疑问，山水画精神的传承直接关系到中国文化精神的延续和发展。

    当代的山水画家，担负着“正本清源”，让山水画的精神内涵与艺术魅力发扬光大并且将传统山水画进行“创造性发展”的历史使命。

    “正本清源”的“源”不仅仅是山水画艺术层面上的“源”，不仅仅是明清，是唐宋，甚至是春秋，它更是中国哲学和美学之源，是对“道”的体认。如龙瑞先生所言：“我们所谓的‘正本清源’，在很大的程度上，是对中国文化核心思想进行的还原。”当代的山水画家，应该在对中国哲学和美学精神深刻体悟的基础上，通过自己的创作，不仅表现天地山川的自然之美，还表现出画家的秉赋、襟抱和人格境界之美，从而让人们在山水画面前产生感动，产生震撼，产生共鸣，感受到艺术之美，进而感受到山水之美以及中国人生生不息感天悟地的人文精神之美，重新建立与山水自然的亲近与和谐的同构关系，最终深刻体验中国哲学的“天人合一”之境，感受“天地境界”，实现人格和人生境界的自我超越。

    历经数千年积淀下来的优秀山水文化基因正流淌在自己的文化血脉里不被大多数山水画家和大众所认识，山水画几乎成为“高处不胜寒”的濒危遗产。因此，当代山水画家应承担起“教育和传播”的责任，“志道”，“弘毅”，真正担负起任重道远的文化使命。

（摘编自陈仕彬《当代山水画家的文化使命》）

对碎片化阅读保持高度清醒

张贺

    “5分钟读完一本名著”“3分钟看完一部电影”“10分钟带你了解历史”……类似的短视频节目如今在网络上大行其道，从点击量和点赞量看，受众不少。显然此类节目击中了人们的痛点：一方面渴望文化与娱乐，一方面没有时间或者舍不得花时间，于是能够“速成”的办法就格外受欢迎。但是，这种典型的快餐文化很可能会让你欲速不达、南辕北辙——时间和精力没少花，但收获寥寥。

    快餐文化的特点当然是快，但代价是剥离了丰富的内容，只剩下光秃秃干巴巴的几条梗概。看了这些节目，你可以知道故事脉络、记住几个人名，但作品中原有的丰富的细节、细腻的情感、精彩的故事全都与你无缘了。有的人觉得名著篇幅太长、内容艰深、阅读门槛比较高，于是看这些视频版的“缩写本”聊备谈资，更有人连电影、电视剧都要用3分钟看完。

    快餐文化的出现与流行并非今日始，但显然，互联网使快餐文化大范围流行成为可能，特别是移动互联网更给快餐文化按下了快进键。就以某知名短视频应用来说，短短15秒的视频怎么可能完整反映一部名著，于是只好加快语速、精简内容。限制节目时长或字数，这是移动互联网应用普遍采取的策略，好处是用户上传的内容因短小精悍所以又快又多，但害处是用户在快速浏览中很容易迷失，难以集中注意力，导致认知能力、分析能力下降，思维趋向于表面化。国内外都曾做过实验，在浏览社交媒体若干分钟之后，再让用户去背诵文章和做数学题，正确率都会下降。

    以往人们都认为互联网拯救了碎片化时间，使得人们可以随时随地地利用碎片化时间提高效率。但现实是碎片化反客为主，越来越多的人习惯于用碎片化的时间去阅读（准确地说是观看）碎片化的内容。虽然古人也曾有“马上、枕上、厕上”的利用碎片化时间的阅读，但所读的内容并不碎片化。

    今天的快餐文化与数十年前的快餐文化相比，一个重要的特征是逐渐远离文字而趋向视频。视频的直观、形象和快速，是文字和图片都不能比拟的。但企图用短短几十秒的视频来获取信息，其实并不成功，由文字到图片，由图片转到视频，的确是便捷了，但对想象力和思考力的调用却越来越少。人类通过阅读文字来传承思想文化的历史已数千年，而视频成为媒介主流的历史不过数十年而已，不论是从人类的认知习惯还是就历史积累而言，视频都是不能与文字相提并论的。如果仅仅用视频作为媒介而远离文字，那就意味着放弃了一座宝库，这对于我们传承文明、创新文化是极为不利的。机械化生产、快餐式消费绝不是文化的正途，速生者往往速朽。

    如何更好地利用互联网这一工具为人类服务，需要我们严肃思考、认真对待。而今之计，只有对碎片化阅读保持高度清醒，用沉静取代浮躁，用踏实取代肤浅，才能避免快餐文化的不良影响。

    李杜风格，论者纷纭，而以严羽的两句话最为中肯：“子美不能为太白之飘逸，白不能为子美之沉郁。”（《沧浪诗话•诗评》）飘逸与沉郁这两种风格的形成，取决于李杜两人思想、性格的不同，以及创作态度和题材的差异，具体则表现在意象的运用上。前人说李诗万景皆虚，杜诗万景皆实，固然未必十分确切，但从意象的虚实上看，的确可以看出李杜风格的不同。

    李诗的意象常常是超越现实的，他很少对生活的细节作精致的描绘，而是驰骋想象于广阔的空间和时间，穿插以历史、神话、梦境，用一些表面看来互相没有逻辑联系的意象，拼接成具有浓烈艺术效果的图画。《梦游天姥吟留别》《梁甫吟》就是这方面的代表作。李白的夸张是最大胆的，像“白发三千丈”，“燕山雪花大如席”；杜甫虽然也有夸张的手法，但总的看来却是偏于写实的，如“鸬鹚西日照，晒翅满鱼梁”，“星垂平野阔，月涌大江流”，给人以逼真之感。他的一些记游诗，如《铁堂峡》《盐井》《泥工山》等简直是一幅幅描绘山水景物和风土人情的图画，可补地理记载之不足。

    杜诗的意象多取自现实生活，他善于刻画眼前真实具体的景物，表现内心感情的细微波澜。杜甫写诗往往从实处入手，逐渐推衍到有关国家和人民命运的统摄全局的问题上。杜甫曾在《戏题王宰画山水图歌》中夸赞画家王宰，说他能在尺幅的画面中表现出万里之势，杜甫自己的诗也是如此。杜甫有些诗是从身边琐事中引出国计民生的大问题，如《茅屋为秋风所破歌》。杜甫还有些诗是把重大的社会政治内容和生活细节穿插起来。《春望》“国破山河在，城春草木深”，大处着眼，何等悲壮!颔联“感时花溅泪，恨别鸟惊心”改从小处落笔，又是何等细腻！又如《北征》用自己一个家庭的遭遇反映整个国家的变化。在纵论国家大事之中，插入一段关于儿女衣着的细节描写，用这个真实的细节反映战乱带给人民的苦难。

    李白的《古风（其十九）》和杜甫的《悲陈陶》，都是写安史之乱的古体诗，但虚实的处理不同。《古风》大半是写游仙，最后四句才写到安史之乱，也似乎不甚着力，但它给人留下的印象却是深刻的，诗人的忧虑和悲愤也流落在字里行间。《悲陈陶》则围绕着陈陶战役，官军、安史军和长安人民三个方面都写到了，犹如用诗写成的通讯报道，真实而深挚，是典型的沉郁之作。

    李白写诗往往在虚处用力，虚中见实。杜甫写诗则在实处用力，实中有虚。在虚处用力，妙在烘托。虚写好了，实可以让读者自己去联想补充，意象不粘不滞，显得飘逸。在实处用力，妙在刻画，在深入的刻画之中见出气魄，意象不浮不泛，显得沉郁。

（选自袁行霈《中国诗歌艺术研究》）

儒家“礼”对中国人性格的影响

    中国人注重礼仪，我国古代有“五礼”(吉、凶、军、宾、嘉)、“六礼”(冠、婚、丧、祭、乡、相见)、“九礼”(冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅)之说。这些传统礼仪都对后人产生了很深的影响，这使得中国人不仅特别重视一些传统礼节，比如婚嫁礼，祭祀礼和丧礼等等，而且中国人在与人的交往过程中特别注重礼节，懂礼貌。这也使得中国人在外国人心中得到了好评，为中国赢得礼仪之邦的美称。

    儒家“礼”是基于人情产生的，这使得中国人在与人交往的过程中特别注意人情礼节，崇尚“礼尚往来”，当一个人收到别人礼物或好处后，总要回送或是给予其某种好处，以表明对对方的尊重和回报。由于礼学家对人情基本上持一种中庸的态度，既不否认其合理性，又认为需要对其进行适当裁制，所以顺人之常情外，还需要正己之情。因此，许多中国人都特别注重中庸之道，极力促使自己达成中庸之道。

    “尊尊”、“亲亲”的等级制度和宗法制度使得中国人存在严重的等级观念，他们看重人的等级区别。古代的中国，是一个等级制度森严的国家，君臣，父子，夫妻之间都存在明显的等级差别，“君为臣纲”、“父为子纲”“夫为妻纲”的三纲制度就是一种等级制度。在婚姻嫁娶中都要讲究门当户对，这就是一种等级观念的体现。虽然这种“礼”形成了严格的等级制度，但它同时也使得中国人形成了尊老爱幼的性格。严格的等级制度使得国人对尊者的推崇形成一种崇尚权威，卑躬，谦虚的性格，并且特别能自律忍耐。宗法观念使得中国人群体凝集力特强，特别是使家族观念得到进一步强化。但是，在儒家“礼”中，男女有别的观念却使得中国的妇女性格和地位都边缘化。儒家礼教思想对妇女社会活动范围加以限制，女子必须“三从四德”这点也使得妇女对自身男尊女卑观念有一定程度的认同。基于上述观念的形成，中国女子的性格普遍比较温和，对男子有一定的依赖感，并且特别注重贞洁。

    儒家“礼”看重学问，人的才识。所以中国人比较注重学问，富于智慧。儒家的文化既是治家文化，也是治国的文化。儒家学说的创始人孔子就把“修身、齐家、治国、平天下”作为自己一生的政治理想。他在《大学》第一章说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身，……”孔子一方面把做人的思想、治家的文化与治吏的思想、治国的文化联系起来，认为“治国、平天下”要从“修身、齐家”开始，其顺序是“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”；另一方面又把“修身”与“致知”联系起来，提出“欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知。”即治国者要注意学习，知书才能达理，达理才能修身，修身才能治家，治家才能治国，治国才能平天下。这也使得中国人讲究修生养性。

    儒家“礼”已经在中国成为一个伦理的范畴，“礼”使中国人特别重视伦理道德，它不仅要求人们要尊敬长辈、老者，爱护幼小，诚实友善，同时还形成一种无形的约束力，来约束人们的行为。遵循道德规范的过程，就是“克己复礼”的过程。“克己复礼”并不是程朱所认为的“存天理、灭人欲”，而是克制自己的“低下”欲望，使言行合于道德规范，最后达到“内圣外王”的理想境界。因此，中国人特别能忍让，特别能自律。

材料一：

火，对于原始人类来说意味着什么？南非的斯瓦特兰洞穴考古发掘给我们提供了生动的线索。在该洞穴埋藏最深也是最早的堆积层中，我们找不到积碳，也就是说还没有发现人类用火的证据。在这一层中，考古工作者发现了大型猫科动物的完整骸骨，还有许多零散的骨头碎片，上面带有牙齿的咬痕，其中就包括直立人的骨骼残骸。往上走，到了较后期的堆积层，考古工作者发现了积碳，积碳是因不完全燃烧而形成的沉积物，这是人类用火的证据。而在这一堆积层中，所发掘出的是直立人的完整骸骨，还有其他各种哺乳类、爬行类和鸟类动物的零碎残骸，其中包括被啃咬过的大型猫科动物的骨头，为数还不少。由此观之，洞穴“所有权”的转移，以及谁吃、谁又被吃的角色变化，都生动地证明了火的威力。

火可以说是人类最古老又最伟大的“工具”，用火是人类独有的行为，使用火可以重塑自然世界。然而， “工具”也许并不是非常准确的字眼：不同于一把没有生命的刀具，火有自己的“生命”。即便时至今日，火至多是一种“部分驯化物”，经常不请自来，若不加以谨慎看管，它随时可能脱离控制。

人类用火的证据，至少可以追溯至四十万年之前。人类用火带来的巨大影响，·远非后面驯化植物或动物所能比及。人类手中的火是地貌景观的“设计师”，但为何这一观点在我们过去的历史叙述中并未留下应有的记录呢？ 原因很可能是火的力量是在数十万年的历程中扩展开来的，而完成这一过程又是在“未开化”的阶段。

在漫长的历史中，我们的祖先注意到自然界的野火能够改变人类的生存环境：野火清除了旧有的植被，火熄灭后，会产生人类所需要的种子、浆果等，最重要的是，野火熄灭后，新长出的草地又会吸引食草动物前来觅食，而这些食草动物正是人类的猎物。北美的原住民懂得用火去整饰地貌景观，招引麋鹿、海狸、野兔等，最后将这些猎物擒获。也就是说，他们首先精心创造出一片“栖息地”，引诱猎物前来，把猎物收入囊中，这也就代表着某种“丰收”，只不过对象是他们有意识吸引而至的。如此看来 ， 早期的人类不仅用火改变地貌景观，而且他们还懂得用火去捕捉猎物。在火被驯化后，人类为张罗一餐所要奔波的半径范围，也就大大缩小了。这就为人类逐渐形成以血缘关系为基础的社会组织奠定了基础。

火可用于烹饪，将生食煮熟——这是使人口聚集起来的一种方式。用火去烹制生食，就等于将一部分消化过程放到体外进行。在火的作用下，食物中的淀粉会发生糊化，这时淀粉会变成糊状的溶液，食物将变得更为柔软和粘稠，也更易让人咀嚼和消化，人类从糊化后的食物中提取营养所需要消耗的热量也相应变得更少。同时，烹饪所引起的化学分解，可以为人体提供更多的能量，因此使得智人所需的食物更少。有了火，早期人类就可以收集并进食各种食物，其范围远非早前所及：有些植物长有棘刺、褶皱，或者厚厚的外皮，现在通过火的烹制，就可以将它们去皮、打开；那些坚硬的种子和纤维性的食物，消化它们需要惊人的热量，直接食用这些食物对人类而言得不偿失，现在经过火的作用，这些食物不仅变成了可口的美味，而且消耗的热量更少。

利用火给人类的基因和生理带来的影响可以说是巨大的。若同灵长类的“表兄弟”进行比较，人类肠道的长度还不到它们的一半，牙齿更是小得多，这是因为在烹饪过程中，食物内部蛋白质的空间结构发生了改变，这会使食物变得更为软烂，更易咀嚼和消化。因此我们在消化食物时消耗的热量也就少得多，这样就可以给大脑提供更多的热量。理查德·兰厄姆认为，这很大程度上可以解释人类的大脑容量为什么这么大，其体积是一般哺乳动物的三倍之多。从考古遗迹中发现，人类大脑容量的激增，是与家户灶台同时出现的。

(摘编自詹姆斯·C.斯科特《作茧自缚·人类早期国家的深层历史》)

材料二：

先祖何时跨过了从利用自然火到有控制地用火的这道门槛？ 一些学者认为应该是发生在直立人的早期(大约距今200万年) ，因为直立人与更早的能人乃至南方古猿相比，在体质形态方面发生了重大改变，尤其是脑容量的显著增加，而这些改变只有在用火熟食后才会发生。“熟食假说”认为人类用火始于200万年前的直立人早期。该假说认为用火是人类的一项重大“发明”，用火的初衷是烧烤生食，熟食使人类更易获得所需的营养。对大脑而言，食物经过高温烹饪，其中的蛋白质会发生水解，生成具有鲜味的氨基酸，这些氨基酸不仅提高了食物的口感，还是大脑所需的重要营养物质。同时熟食大大减少了茹毛饮血的生活方式对健康的危害，这使得人类体质发生了明显改变，并因此进化成直立人。人类从此解放了双手，能够开始进行采摘、制造工具等复杂的活动。

这一假说是从人类进化过程中形体变化的角度进行的推断，尽管得到很多支持，但由于缺乏直接的考古学证据，也受到一些质疑。有些学者宣称在古人类遗址中发现了早期直立人的用火证据，例如南非的斯瓦特兰洞穴、肯尼亚的切苏旺加遗址、中国山西的西侯度遗址和云南元谋人遗址，这些古人类遗址距今都超过150万年，但这里发现的所谓古人类“用火证据”，因遗迹遗物分散、材料少、保存状况不佳而很少被学术界认可。例如，早期人类不会构建火塘，很少会留下结构性的火塘残余，同时，对于出现在地层中的零散的不完全燃烧沉积物，是人为用火还是自然野火的产物，也很难辨识。

大量考古学和人类学的研究表明，人类新发端的行为方式，会对自然环境和生态系统产生影响，进而影响人类的栖居方式，并使人类的社会组织结构发生改变，向减少流动性、更好地控制和利用自然资源的方向发展，而人类学会利用火被认为是对人类生计模式、社会结构变革产生重大影响的新变量与发展动因。

人类引来的燎原之火改变了人类的生存方式，使区域内特定生存资源的密度增加，获取特定资源的可预见性增强。在此情形下，捕获小型猎物更加便利，觅食的不确定性大为减少，觅食所要行走的路途大为减少，人群的流动性随之变小，这就预示着定居趋势的出现，进而人口规模扩大，社会日益复杂化，私有领地和财产的概念开始出现，这时文明的曙光若隐若现。

(摘编自高星《史前人类的生存之火》)

【注】人类的进化主要分五个阶段：南方古猿、能人、直立人、智人、现代人。