医学上的失语症是指一个人与语言功能有关的脑组织出现严重病变，他的语言认知能力、语言判断能力和语言表达能力遭到严重损害，他对语音、语法、语义等的理解和表达存在阻断性障碍。道德失语症不是指一个人对语音、语法、语义等的理解和表达存在阻断性障碍，而是指一个人在面对善恶选择问题时习惯性地不愿意或不敢借助道德语言能力表达其善恶判断、善恶评价和善恶选择。医学上的失语症患者确实没有语言能力，而道德失语症患者是拥有道德语言能力但习惯性地不愿意或不敢发挥这种能力的人。医学上的失语症是非选择性的，而道德失语症是选择性的。

    道德失语症患者的“道德失语”具有习惯性特征。如果一个人仅仅是因为某个原因(如善恶判断失误)偶然性地道德失语，他还算不上道德失语症患者。道德失语症患者是那种对善恶不辨习以为常的人，他们习惯性地不以善为善，习惯性地不以恶为恶。因此，每当有具体的道德语境需要他们扬善抑恶的时候，他们总是习惯于不发声。在应该弘扬善的时候，他们哑口无言；在应该抑制恶的时候，他们也缄默不语。何以如此？这不是因为他们没有道德语言能力，而是因为他们缺乏必要的道德勇气。

    道德勇气是人类过道德生活的一个必要条件。道德勇气要求人类具有维护和践行道德的坚强意志力。如果一个人缺乏必要的道德勇气，纵然他知道辨别善恶的重要性，并且具有向善求善的道德情感，他也不可能勇敢地趋善避恶。缺乏道德勇气的人会在他们面对善恶选择问题的时候保持沉默。一旦这种行为变成一种习惯行为，他们就是患上了道德失语症。

    道德勇气是人类修炼道德修养的一个重要内容，是衡量人类是否具有“意德”的一个重要指标。“意德”是人类基于他们的坚强道德意志力而形成的一种德性。拥有意德的人善恶分明，疾恶如仇，勇于捍卫善的尊严，敢于贬抑恶的存在价值，他们身上有一股浩然正气。纵然是在善恶进行激烈博弈或尖锐斗争的语境下，他们依然能够挺身而出，大义凛然地挺善抑恶。如果全社会的人普遍缺乏道德勇气，挺善抑恶就难以蔚然成风，善恶不分则必然成为一种常态，社会道德风尚也不可能令人满意。道德勇气不足是一些人在面对善恶选择问题上不愿意或不敢发表意见的根源，也是他们患道德失语症的根源。

    要治疗道德失语症，人类个体需要不断加强道德修养，特别是应该致力于锻炼道德勇气，以使自身在面对善恶选择问题时能够明辨善恶和扬善抑恶。要治疗道德失语症，人类集体需要不断加强集体道德建设，特别是应该在集体内大力弘扬以明辨善恶为荣的良好风尚，以使社会形成风清气正的道德氛围。一个社会应该致力于推动所有个体和集体自觉地、勇敢地趋善避恶。善恶既相互依存，又相互斗争，这是人类道德生活的真实图景。在这种道德生活图景中，人类必须善恶分明。否则，人类的道德生活世界就会变成一个善性难举、恶性膨胀的世界。治疗道德失语症患者是任何一个致力于推进道德建设的社会都不能不重视的一项重要任务。个人和集体勇于趋善避恶、扬善抑恶是一个社会道德昌明的重要标志。

    ①中华文明从何时开始，从哪里起源，这些问题成为一代代学者兀兀穷年的追问。

    ②于是有了上世纪末的“夏商周断代工程”，有了从本世纪初持续至今的“中华文明探源工程”。目前，探源工程第二阶段的工作已经结束，人们都想知道，经过8年的探寻，对于中华文明的起源，又向前推进了多少。

    ③在古代中国，“国”字的含义是“城”或“邦”。从字形上可以看出，一个邦国是以都城为中心而与四域的农村结合在一起的，“中国”即“中央之城”或“中央之邦”。

    ④河南偃师的二里头，在麦田覆盖的地下，掩藏着最早的“中国”。中国社会科学院考古所研究员许宏在他的新作《最早的中国》中如是说。

    ⑤二里头遗址是1959年在探索夏墟时发现的。此前河南安阳殷墟的发掘，在考古学上确立了殷商文明的存在。中国的考古学家认为，殷墟的甲骨文非常成熟，而文字从形成期步入成熟期至少需要千年的历史。殷墟精湛的青铜器制作工艺，不会从天而降。在商之前，必然有更早的文明，二里头文化就是更早的文明。在二里头从事十余次挖掘的许宏说，二里头无论从哪个角度都展现了成熟的文明。它至少有五个“之最”：迄今可以确认的中国最早的王朝都城遗址、中国最早的大型宫殿群、最早的“紫禁城”、最早的青铜礼器群和青铜作坊，还有最早的城市主干道网。这些都表明了王朝文化已经形成。

    ⑥“更为重要的是，我们所熟知的各种儒家礼制，都可以在二里头找到源头。二里头出土的三足酒爵，与商朝出土的酒爵造型大致相同，贵族墓葬里出土的青铜器、乐器、玉礼器，构成了独具特色的礼乐文明。而这正是华夏早期文明的特质。”

    ⑦许宏说：“迄今为止，二里头的王朝归属问题仍是待解之谜。二里头无论是夏晚期还是商早期，都不妨碍它是最早的中国的雏形。”

    ⑧在考古界，就是最保守的人也承认，在二里头文化时期中国已经进入了文明时代。但二里头所呈现的也是相当成熟的文明，应该也是经过一个相当漫长的发展过程才可以抵达的。那么，在这个最早的中国之前又处于怎样的状态？

    ⑨“中华文明探源工程”负责人王巍说，一个又一个的重大发现，一次又一次地证明的确存在着比二里头文化更为遥远却更为发达的文明形态。

    ⑩在辽西凌源、喀左、建平三市县交界处，发现了距今约5000多年的大型祭坛、女神庙和积石冢群址，其布局和性质与北京的天坛、太庙相似。随葬种类丰富、玉器制作精致的贵族墓葬，表明当时社会已经出现了贵贱贫富的分化。这一重大发现几乎把中华文明史提前了1000多年，被形容为触摸到“中华五千年文明的曙光”。

   ⑪人们在河南省舞阳县北舞渡镇西南，发现了一支二孔骨笛。经测定，这支骨笛被认定为9000年前的物件，是迄今为止世界考古界发现的最早的二孔骨笛，证明了早在新石器时代早期这里就已经创造了发达的音乐文明。

    ⑫还有在长江流域下游发现的距今4300年的古城，这个古城被认为是新石器时期（距今4000到5300年之间）良渚文化的一部分。北京大学教授严文明认为，这个古城可能是良渚王国的首都。如果这个推断成立，那么良渚文化就不仅仅是史前文化，它将有可能成为中国的一个朝代，并且早于夏代。

    ⑬在距今6000年左右，从辽西到良渚，中华大地的文明火花如满天星斗一样璀璨。在甘青地区有齐家文化系统，在辽西地区有红山文化系统，在海岱地区有龙山文化系统，在长江中游地区有石家河文化系统，在长江下游地区有良渚文化系统，在中原地区有仰韶文化系统。这些文化系统各有其根源，都创造出了灿烂的文化。

    ⑭在中华文明起源的问题上，长期以来“中原中心说”成为主流，而现在更多的人认同“多元一体说”。但这满天的星斗是如何分布的，又是如何闪烁消失的，正是探源工程第三阶段的主要任务。

    家谱也称族谱，是一种以表谱形式，记载一个以血缘关系为主题的家族世系繁衍的重要人物事迹的特殊图书体裁。“夫家有谱、州有志、国有史，其义一也”。家谱有约3000年的 历史，素来与国史、方志并称为“三大历史文献”，属珍贵的人文资料，是中国特有的文化遣产。

    关于家谱的起源，目前学术界众说纷纭，但是从出土的甲骨文、金文、碑文等中国早期 文字，及史类文献对家谱起源的考证，家谱的起源至少可以追溯到先秦时代。现今可以知道 的最早的家谱雏形，是殷商时期留下的一片牛肩甲骨，现保存在大英博物馆，乃武丁时期所刻，是某一王室之外的显贵家族之记录。另外，商周两代，还有刻录在青铜器上的金文家谱。用代的《世本》，曾对创作《史记》有过参考作用，目前学术界公认它是中国家谱的开山之祖。战国时代的《春秋公子血脉谱》，启我国家族史籍以“谱”名之先河。

    周代的《世本》，在于“莫系世，辨昭穆”，它所奠的系世，是周宗室的帝王世系；所辨的昭穆，是尊卑贵贱的亲疏。完全是为推行宗法分封制度，巩固周王朝统治服务的。周代的宗法分封制度到了春秋战国时代已经“礼崩乐坏"，趋于瓦解。到了汉高祖刘邦“徒步有天下”，宗族组织由兴到衰，由破坏到重建，至东汉时已由世族和宗族代替了，君统与宗统开始分离。两汉的家谱功能是为恢复、重建宗族和形成、巩固世族的统治服务的。魏晋南北朝时期，士族门阀势力极度膨胀，选用官吏实行九品中正制，“上品无寒门，下品无世家”， 官之任用，“不考人才行业，空辨姓氏高下”，“有司选举，必稽谱牒”，"家之婚姻，必由讲 系”，此时的家谱，成了政府选举、士族出仕、门第婚姻的主要依据。与之适应的是修家谱 之风极为盛行，国家设谱局，置谱官，“人尚谱系之学，家藏谱系之书”。同时，伪造世系门第的造假现象应运而生，由“尚官"“尚姓”至于“尚诈”。唐朝初年，修谱继续为官府垄断。为了打击旧有的门阀势力，抬高李氏皇族社会地位，唐太宗李世民组织力量编纂《氏族志》，“以今日官爵为等级高下”。五代以后，“取士不问家世”，庶族知识分子可以通过科举出仕；“婚姻不问门阀"，新兴的庶族地主、商人在社会上获得了应有的地位。直到宋代，家谱编纂方式由过去主要是官府修谱发展为私家修谱。家谱功能上也由过去主要是出仕、联姻的政治功能转变为“尊祖、敬宗、收族”的社会伦理道德的教化功能。明清以来， 私修家谱之风盛行不衰，目前存世的家谱绝大多数是清代以后撰修的。

     “凡国必有史，有家必有谱。”家谱就是一个家族的生命史，一个家族的百科全书，一个家族、家庭的历史文化汇总和历史档案。同时家谱对历史学、人口学、民俗学、社会学和经济学等方面的研究有着不可替代的独特功能。因此，续修、新修家谱既是一个家族的头等大事，也关系到中华民族优秀文化传统的继承和发扬。

    作为社会本身运行、发展的条件，人与人之间信任关系的建立，既涉及信任主体，也关乎信任对象；既与社会规范和体制相涉，也与主体人格和德性相关。

    在信任问题上，个体总是涉及两个方面，即为人所信与信任他人。就前一方面而言，如何形成诚信的品格，无疑是首先面临的问题。孔子强调“与朋友交，言而有信”，孟子则进而将“朋友有信”规定为人伦的基本要求之一。在有序的社会交往中，以诚相待和言而有信，既是这种交往秩序可能的条件，也是交往双方应尽的基本责任，一旦个体置身于这种交往关系，则同时意味着承诺了这种责任。

    就个体而言，作为信任条件的诚信关乎内在德性及人格。中国哲学对“信”与德性及人格的关系很早就予以关注。儒家经典《孟子》强调“有诸己之谓信”，信与诚相通，有诸己即真实地具有某种德性。《中庸》进而将“诚”视为核心的范畴，以诚为人格的基本规定。《大学》同样提出了“诚”的要求，把“诚意”规定为修身的基本环节。这种德性及人格，为人与人在交往过程中达到诚信，提供了内在的担保。

    伦理意义上的信任，体现于人与人之间的关系。从关系的层面看，信任以对象的可信性为前提。在消极的意义上，当对象缺乏可信的品格时，便难以使人产生信任感，所谓“信不足焉，有不信焉”（《老子》），便表明了这一点。在积极的意义上，如果相关对象的所作所为始终诚信如一，那么，人们对其后续的行为，也将抱有信任之心。由此可见，信任并非仅仅源于主体心理，而同时与对象相关。

    从伦理学上说，妄疑一切、无端臆测他人的不诚，并对可信的对象始终缺乏信任感，这是一种道德的偏向。这种偏向不仅常常伴随着过强的怀疑意识，而且在片面发展下，容易引向“宁我负人”的异化形态，从而使人与人之间的日常沟通成为问题，也使社会领域中的信任关系难以建立。

    从更广的社会层面看，社会成员之间的互信，并不仅仅基于个体的德性和人格。德国社会学家韦伯曾认为，中国传统的信任以血缘性共同体为基础，建立在个人关系或亲族关系之上，而新教的信任则基于信仰、伦理共同体，后者超越了血缘性共同体，并逐渐以理性的法律、契约制度为保障。历史地看，儒家所说的“信”，事实上便与礼相联，在仁、义、礼、智、信的观念中，礼则既表现为一种普遍的规范系统，又涉及政治、伦理的体制。在此意义上，广义之“信”已与体制相关联。

    就信任关系而言，通过契约、信用等制度的建立，失信便不再是无风险的行为，相反，失信者将为自己的行为付出沉重代价。总之，个体的人格和德性从内在的方面为社会信任关系的建立提供担保，公共领域的制度建设则在外在的方面构成了信任关系形成的现实根据。

（摘编自杨国荣《信任及其伦理意义》）

浮在油腻保温杯里的中年之尬

    油腻之本义，发乎庖厨。之于人，大抵是说离“人间有味是清欢”的境界越来越远；而保温杯，与青春的要义背道而驰。青春在于挥霍和放纵，并且有资本来挥霍和放纵。一旦变得小心翼翼，意味着曾经有过的硬气、嚣张、不羁都已丧失殆尽，向人生投了降。

    从这个意义上来说，“油腻”与“保温杯”被解读为中年男人的危机似乎说得通。年轻人失败大不了重头来过，但中年男人在社会、家庭的重压之下，改变现状对他们而言并非一件易事。中年男人大多处于上有老、下有小的状态，生活压力较大，加上职场天花板开始显现，心理上容易出现自我否定、怀疑不安等焦虑情绪。

    事实上，“油腻”与“保温杯”话题的背后，还存在两种隐性逻辑：一是中国快速发展，而很多共识还来不及沉淀为行为规范。中国用几十年走完发达国家上百年的发展历程，要完成人格层面的养成、精神层面的规变，道阻且长。社会跨越式发展，还留下不少没跨过来的社会人群，在新生代那里，就成了有意无意嘲笑的对象。

    二是代际间的话语权斗争。一方面，互联网的发展以及90后走向社会，使年轻人逐步掌握了话语权；另一方面，在社会竞争日益激烈的背景下，为了获取更优质的社会资源，初出茅庐的年轻人与久经职场的中年人之间的矛盾凸显，而“讨好年轻人，是社会的通病”。这种通病里，尽管有情感与价值的现实考量，更多的则是社会对中年群体缺乏认同与鼓励的习惯。

    对于中年之尬，或许不必过于焦虑。每个人都有权利选择自己喜欢的生活方式，现代人格的养成，本身也是一个界定价值、涵养宽容、接受多元的过程。每个年龄段的人，都该进化成“最好的自己”，不被外界的标签和期待所左右，诚恳对待自己的身体，认真践行内心所信奉的价值，也许这才是足够好的中年生活。

国家有界 贸易无界

霍伟岸

    ①一波三折的贸易争端以及日益迫近的贸易战威胁，只是人类在商业社会时代频频上演的、换演员不换剧本的一出经典政经大戏，如今这一幕之所以看起来格外引人注目，只不过是因为它发生在当代世界上最大的两个经济体之间，而且我们自己也碰巧成为主角之一。其实大约从十七世纪起，这种因贸易利益纠纷而引发的国与国之间的经济制裁、政治冲突，其背后都有一个相似的政治经济复杂纠缠的逻辑，用最简单的话来概括，就叫作“贸易的猜忌”。

    ②“贸易的猜忌”本来是休谟一七五八年首次发表的一篇政治经济评论的篇名，被伊斯特万·洪特借用来，作为他那部研究十八世纪欧洲商业社会政治和经济问题的思想史名著的主标题。

    ③这个概念最早出现于十八世纪并迅速流行起来并不是偶然的，因为从十七世纪开始的一个大趋势到十八世纪已经变得很显明，那就是国际贸易成为至关重要的国家事务，“全球市场竞争作为基本国家活动的时代”正徐徐拉开大幕。

    ④“贸易的猜忌”是个经济与政治的复合词。贸易指涉的是其经济含义，而猜忌则指涉的是其政治含义，这两重含义分别遵循了不同的逻辑。

    ⑤一方面，贸易遵循的逻辑是互惠基础上的盈利，这个逻辑决定了贸易的范围可以不断扩大，本质上是没有边界的，势必要扩展到全球市场，因此，贸易的竞争最终要表现为国际竞争。另一方面，猜忌遵循的逻辑是马基雅维里主义的国家理性，也可以说是霍布斯式自然状态中不同个体间的深刻疑惧，这个逻辑是以国家的边界作为权衡利弊的基本尺度，国界以内的利益在整体上完全优先于国界以外的利益，“X国第一”的口号其实从来不新鲜。于是，猜忌的行为最终体现为民族国家的政治甚至军事行动

    ⑥当休谟把这看起来充满张力的两重含义凝结在同一个语词结构之中时，他首先传达了一种批评的意味，贸易的猜忌代表了                   。休谟实际上认为以怀疑的眼光看待别国的贸易和工业发展是一种“狭隘的、有害的观点”，他坚信各国君主和大臣们如果把消极的贸易猜忌转化为积极的经济竞争，那么将会创造一个共赢的繁荣局面。但是，这并不是说，像休谟和斯密这样的对战争和商业问题有着敏锐洞察力的思想家，不能理解“猜忌”宰制“贸易”的客观必然性与现实合理性。

    ⑦洪特指出，事实上，对于贸易之猜忌的两重逻辑间的紧张关系，十九和二十世纪的论者往往倾向于选边站队 ， 坚持经济逻辑优先的人坚信商业和平论的自由主义，他们在今天的继承人就是那些致力于破除一切自由贸易障碍的世界主义全球化论者；而坚持政治逻辑优先的人则坚信国家军事和政治生存至上的现实主义，他们在今天的继承人就是各种热衷于贸易战的民族主义者。

    ⑧然而，这两种依据单一逻辑构建的理想型理论以及经由相应理论剪裁而成的“隧道历史”，却忽略了政治和经济的交叠地带，亦即“贸易的猜忌的天然家园”，而且，他们那种把理论研究与经验研究相分离的做法，也使我们无法对经济的政治化问题做出真正意义上的历史探究。洪特认为，与其后两个世纪的论者相比，休谟、斯密及其同时代人反而能够更好地把严谨的概念与严格的历史研究结合起来，避免“隧道历史”的单向度见解，从而揭示出“战争的逻辑和贸易的逻辑是如何在十七世纪合而为一的，以及为什么此后想把它们拆分开来是如此困难”。

    ⑨因此，对于理解我们今天的政治经济困局来说，回到十八世纪才是更好的选择。

    ⑩洪特当然不认为十八世纪的思想家能够为我们今天所面临的问题提供现成的答案，这从来都不是历史研究的任务，但一项好的历史研究可以给我们揭示出在贸易猜忌的问题上有哪些反复出现的争论模式，这样我们就不必盲目地、经常是低水平地重复提出在历史上早已得到深入讨论的类似问题，从而能够更加准确地把握当代政治经济困境的理论意义。

（选自2018年9月号《读书》杂志，有删改）