贬损自己的民族文化，自“五四”运动以来，几乎成为中国思想界的主流，成为传统与时尚。以前在比较研究中有一种强人政策，即拿自己文化的精华与对方文化的糟粕相比，以显示自己文化的优越性，英国人在比较英国文化与德国文化时常这样做，德国学者在将德国文化与英国文化作比较时也用这一方式。比如，尼采说英国文化是懒惰的猪猡文化，英国学者则说德国文化是浪漫的、非理性的。自“五四”运动以来，中国的第一流思想家不用强人政策，而用矮人政策，即以自己之糟粕与外人之精华相比，越比越矮。胡适把中国文化简单概括为裹小脚加鸦片烟，西方文化则被他简单地概括为民主、科学、自由、人权。鲁迅认为中国国民性是奴性，而西方人的反抗心理则是其个人独特个性的表现，竞争说明其社会年轻，充满活力。自全盘西化的口号提出后，有一个信念认为中国传统文化都是腐朽的封建文化，已经失去了生命力，不可能在中国传统文化中引导出源头活水，真正能救中国的文化、价值只能来自西方，这是当时第一流的知识分子的共识，包括社会主义者陈独秀、自由主义者胡适，还有无政府主义者，乃至大文豪巴金、鲁迅。“五四”时期，这些文化激进主义者都是忧国忧民的爱国者，认真地反省民族文化的弱点，抨击民族灵魂中的缺陷也是十分必要的；但是有些人却采取了十分情绪化的偏颇态度，他们在审视自己民族的文化时，掺进非常严重的自贱自虐心理，觉得自己的民族什么都不如别的民族，从而产生一种彻底的悲观主义，文化激进主义者遂转变为民族虚无主义。

    任何文化，既有相似性一面，又有民族性一面。不同的民族文化，原本应当相互尊重，相互吸纳，因为任何民族文化，都是人类智慧的结晶。但是19世纪以来，西方社会却流行一种欧洲中心主义和西方文化优越论，甚至像黑格尔这样的大学者，也是欧洲中心主义者。郭沫若在《中国古代社会研究》的序言中就说：“世界文化史的关于中国方面的记载，正还是一张白纸。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》上没有一句说到中国社会的范围。”正是基于这种文化理念，在外国人的著作中，对中国人的民族个性有许多丑化的描述。

    文化发展繁荣有两个源头：一个是传统文化，一个是外来文化。对外来文化我们应该积极吸收，在今天这样一个大变革时代，我们如果没有全球意识，就不可能站在全世界的高度来看文化的发展，我们的文化也就不可能反映时代要求，从而就会游离于当代人类文化

    发展的轨道之外，这样的文化是不可能有生命力的。但是，吸收外来文化，绝不能人为地斩断我们的民族文化传统，这样做不仅是不可能的，而且是十分有害的。我们认为对待传统文化的民族虚无主义和历史虚无主义态度是十分错误的，十分有害的。

    继承与发展自己的民族文化，并不是对传统一味顶礼膜拜，奉若神明。而应该用科学的、理性的眼光去审视它，分析它，批判地继承，积极地发展，这才是新世纪炎黄子孙应该持有的正确态度。

    “一带一路”倡议提出的时间不长，沿线各国对它并不一定了解，甚至还可能会产生误解、曲解。因此，当前迫切需要为“一带一路”倡议构建健康话语，以消除对“一带一路”的各种误解、曲解。那么，什么是健康话语？

    健康的话语必须有利于推进中国与沿线国家的相互关系。“一带一路”倡议并不是中国的一揽子经济计划，而是一个开放性合作性的经济发展倡议。因此，要推进“一带一路”，必须要处理好与沿线国家的关系。中国所构建的“一带一路”话语应该是沿线各国都能接受的话语，而且不能建立在中国对沿线国家的战略资源的争夺和利用之上。如果把某些国家视为“战略支点”，而“支点”就意味着是被利用的工具，利用者和被利用者显然是不平等的。在这种情形下，这些国家不仅一定会坚决反对“一带一路”，甚至还会对中国进行地缘政治的围堵。

    健康话语要有利于消除相互之间的隔阂和误会。“一带一路”倡议的话语不是中国一国的话语，应该是沿线国家共同的话语。因此，构建“一带一路”倡议的话语应当考虑沿线各国的历史传统和文化习俗。沿线各国历史传统和文化习俗非常复杂，仅从中国一国的历史传统和文化习俗来构建“一带一路”倡议的话语，很有可能造成一些国家在历史传统上的对抗和文化上的冲突。“一带一路”倡议的话语应建立在多元文化、多种宗教、多样习俗的基础上。

    健康话语要有利于促进沿线国家的项目合作。“一带一路”的话语不能从中国获利的角度来构建，而要从共同受益的角度来构建。不少人往往会强调中国在沿线各国的投资情况，很少甚至不会谈到沿线各国在中国的投资情况。实际上，在“一带一路”既有合作的项目中，既有中国对外投资的项目，也有中国从其他国家引进的项目，尤其是在中国对外投资的项目里更多的是中国的高科技项目。相反，那些低端产业的合作非常少。然而，我们很少看到这方面的文章对这些内容进行研究，而看到的大多数是关于中国对一些国家的资源型产业的投资，这在很大程度上误导了世界舆论。实际上，中国与沿线国家的所有项目合作，秉承着共赢的原则，而不是充满了竞争性零和博弈的大棋局。

只有健康的话语才有助于推进“一带一路”建设，反之则无助于“一带一路”在实践中的落实。

（摘编自胡键《“一带一路”健康话语的构建》）

中国古代“家”具有三重文化意蕴

    从“对话”的视角看中国古代之“家”，不难发现，“家”的功能经历了一个从祭祀、生产再到住所的过程。换言之，“家”是人与神灵对话、人与自然对话以及人与人对话之所。

    家是人与神灵对话的场所。祭祀对中国古人来说是非常重要的一件事，不仅是对神灵和超自然对象的臣服，也是人与神灵交流的一种方式。祭祀对象分为三类：天神、地祇、人鬼。天神称祀，地祇称祭，宗庙称享。天神地祇由天子祭，诸侯大夫祭山川，士庶只能祭祀祖先和灶神。《孝经·士章疏》就有“祭者，际也，人神相接，故曰际也”的说法。祭祀就是人与神灵交接对话的一种方式。

    祭祀需要场所，而家在很大程度上就是一种祭祀的场所。《礼记·王制》曰：“天子七庙”，“诸侯五庙”，“大夫三庙”，“庶人祭于寝”。天子七庙指的是四亲（高祖、曾祖、祖、父）庙、二祧（高祖的父和祖父）庙和始祖庙。诸侯五庙指的是父、祖、曾祖、高祖、始祖之庙。大夫三庙：一昭，一穆，与太祖之庙而三。

    普通的老百姓只是“寝祭”。寝祭在古代是一种普遍的对祖先的祭祀方式。贵族统治者的庙祭，是在寝祭基础上形成的。有意思的是，宗庙的主室是庙，王宫的主室是朝，而庶人住屋的主室则是寝，三者其实具有相同的功能。

    庶人的主室既称为寝，又可以称为家，寝祭就是家祭。通过这种对话，人们既可以表达对鬼神的敬畏，也可以表达对美好未来的期盼。

    家是人与自然进行对话的载体。这种对话首先以生产的方式实现。夏商周时期，中国最基本的社会制度就是宗族制度。而宗族作为政治、经济和生活的综合体，成为社会基本组织形式。此时的个体家庭，则是组成宗族的最基本的单元。《周礼》记载，西周时期，庶人的具体家庭已经成为一个生产经营单位，只不过土地仍然为宗族所有。每个个体家庭的人口在2—7人，每家有一个成年男性作为家长，家庭要按照人口服徭役。当时的个体家庭尚未从宗族中独立出来，在生产上实行的是“耦耕俱耘”的方式。按照《诗·周颂·良耜》的记载，在宗族内部，个体家庭之间相互形成劳动协作的关系，也就是“一族同时纳谷”，“出必共洫间而耕，入必族中而居”。以家为生产单位，人才实现了与自然之间有效的对话，而不是听任自然的摆布。

    家是人与人进行对话的情感港湾。《周易·序卦传》说“伤于外者，必返其家”。意思是受伤之后，一定会返回其家。之所以要返回其家，一是“亲亲之谊”可恃，二是“休戚之情”可同，不必与人争仇，不必与人争利。家即是夫妇、父母和子女的对话场所。如《诗·周南·桃夭》写道：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”这里的“室家”，指夫妇结合后的家庭。《汉书·匡衡传》有这样的表述：“臣又闻室家之道修，则天下之理得。”“室家之道修”即夫妇之道修，就是夫妇之间的对话与和谐。

    综上，家是一个人情感的归属和保障，身体的安歇和庇护之所，亲属关系的维持之处。正因如此，《周易》才进一步说“家定而国家可保”，《大学》才有修身、齐家、治国、平天下之论。

    相对来说，宋代文化环境比较宽松，士人群体活跃，“开口揽时事，论议争煌煌”，正是在这样相对开明、宽松的环境下，宋代社会充满活力，大师、精英辈出，由这种开放氛围孕育出一种开创精神。

    葛兆光先生曾说，唐文化是“古典文化的巔峰”，而宋文化则是“近代文化的滥觞”。这两者的区别，简单来概括，就是出现了“平民化、世俗化、人文化”的趋势。比较唐宋两代都城，能直观感受到两类都市格局和它所呈现的不同气象。唐代长安城的布局非常严整，而宋代开封相对来说商业气氛比较浓重。唐代居民住宅区基本上是坊式结构，“坊”在某种意义上接近于封闭的小区。而宋代城市结构，基本是一种长巷式、街区式的布局，是一种开敞式的氛围，南宋都城临安也是如此。

    两宋时期，文学重心逐渐下移，文学体裁从诗文扩大到词曲、话本小说，与市井有了更密切的关系；创作主体从士族文人扩大到庶族文人乃至市井文人；文学的接受者扩大到市民以及社会大众。当时都市的街头巷尾，活跃着一些讲史、说书的艺人，他们不仅是故事情节的传布者，也是文学作品的丰富者、参与创造者。而生活在市井中的普通民众，也成为文学艺术的直接欣赏者和接受者。在道路通衢、瓦肆勾栏，有杂耍的、说书的、讲史的，也有街头的饮茶活动，这些都是市民文化勃兴的重要标志。

    通过读书、科举、仕宦、创作、教学、游赏等活动，宋代的文人士大夫结成了多种类型、不同层次的交游圈，像真率会、同乡会、同年会等各种各样的聚会形式，层出不穷。有时，“耆老者六七人，相与会老者六七人，相与会于城中之名园古寺，且为之约；果实不过五物，殽膳不过五品，酒则无算。以为俭则易供，简则易继也。命之曰‘真率会’”。都市中的茶楼、酒肆，成为文人交往、会聚的场所。一些私人的花园、亭馆也成了士人交游访友的去处。士人也将茶具、酒器、梅花、新茶等作为重要的礼品彼此互赠。时人将此类以物相赠的活动，称为“人事”。

    在艺术旨趣上，“雅骚之趣”和“郑卫之声”同存，世俗匠画和文人画双峰并峙，文人作品中不乏世俗关怀，市井作品里也可能充溢着书卷气息，种种现象，都呈现出宋人生活中一体多面、雅俗相依的双重文化性格。他们“游于艺”的修养和美学趣味，在“志于道，据于德，依于仁”整体的精神追求中得到了升华，通过这样的文化涵育，希望达致崇高的人生境界——这正是宋代文人的精神追求。

（摘编自邓小南《大俗大雅：宋代文人生活一瞥》）

    “诚”是中国传统社会的一个基本价值，融汇于政治、经济、文化、道德、艺术和社会生活各个方面。孟子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”永嘉学派的叶适说：“是故天诚覆而地诚载，惟人亦然，如是而生，如是而死。”王夫之说：“诚与道，异名而同实者也。”在一些哲学家和思想家那里，诚已经具有了自然规律的意义，甚至被幻化为化生万物的精神实体。我们今天进行诚信文化建设，要善于面对和运用传统文化这个巨大的价值资源和历史现实。从总体上看，中国传统文化的主脉是儒家的社会伦理文化，但它不是孤立存在的，也不是一成不变的。“诚”是这个文化体系的一个核心价值，具有轴心性。《礼记》中说，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。

    具体地说，从社会价值论角度看，我们研究诚信文化建设应该重视三个方面的问题：一是个体价值主体性的涵育。“正心诚意”，诚信、真诚、诚实是个体人格育成的必备品质，人的自由全面发展离不开诚的品质。诚是一种目的性价值，而不是工具性价值，是现代人格建设的构成性因素。诚即良知真心、赤子之心、天地良心。诚的反面是虚假和欺骗，主体责任的缺失和泯灭。朱熹说，“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”。诚的本义是真，可以从真实、真诚和真理三个层面挖掘诚的价值意蕴。一个高尚、伟大和充满理想的人格一定是以真实、真诚和追求真理为基础和底色的。我们需要把“三真”熔铸到新时代新型人格的塑造中。

    二是价值主体间的融通性。与传统社会的封闭、稳定、确定、连续不同，现代社会是一个高度开放、流动、变化、断裂和不确定的社会，我们正经历着由熟人社会向陌生人社会、由身份社会向契约社会的深刻转型，传统的诚信价值体系面临着深刻的挑战。当代诚信文化建设有助于主体间增进可交流性、可合作性、可识别性和可确证性。没有现代性的诚信体系，人格的稳定性、连续性、可预期性将不复存在，碎片、断裂、虚假的主体人格将使主体之间的交往和社会价值运行无法展开。

    三是社会价值主体性重建。诚是现代社会治理体系建设的基本价值原则。科学完善的市场经济体系是必须以现代诚信体系建设为支撑。我们必须把传统文化中的“诚”提炼升华为现代文明中的诚信价值，使其融入现代法治体系、经济运行体系、社会治理体系和文化建设体系。有了完备的诚信体系建设，我们的社会才可能是一个安全、和谐、自由、公正、美好、幸福的社会。互联网、大数据、高级算法和各种智能管理系统为现代诚信体系建设提供了越来越强大的物质基础和技术支撑，这是问题的一个积极方面。另一个应该警惕的方面是，诚信技术体系建设中个体价值主体性和完整性的保护，包括对个体人格价值的尊重、自由价值界限的守护、生命价值的看护和隐私等个人权利的保护。没有这个方面，现代文明社会中很多美好的事物将不复存在，我们将离马克思主义所设想的“自由人联合体”的理想社会越来越远。

    应该说，我们今天倡导和加强诚信文化建设不但具有重大现实意义和理论价值，而且具有得天独厚的文化资源优势。然而，反观现实，我们也要清醒地认识到，面向未来、面向世界、面向人类的中国诚信文化建设也一定程度上存在着传统遗失、现代性缺失和审美迷失的危险，我们需要以更大的参照系、更长远的目光、更深的理论层次、更宽广的胸怀，审视今天的现实，判断和选择未来的路径。

（摘编自庞井君《新时代诚信文化建设的社会价值论意蕴》，《人民论坛》2018年3月）

    “春节”一词，最早见于汉代扬雄撰、晋代范望注的《太玄经》卷一之《差》的注文中。当然，《太玄经》注文中所谓“春节”还不是我们今天作为一年开始的正月初一，而是二十四节气中的“立春”这个节气。由于这个节气标志着阳气由弱而强、由衰而盛的转折，古人对其特别重视，而后逐渐延展开来，形成了系统的历法礼仪。

    关于春节的礼俗，无论是经典文献，还是地方志书，都有大量记载。如《吕氏春秋》卷一《孟春纪》称：立春之日，天子亲率三公、九卿、诸侯、大夫，以迎春于东郊；还乃赏公卿、诸侯、大夫于朝。……乃命太史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不忒，无失经纪，以初为常。是月也，天子乃以元日祈谷于上帝，亲载耒耜措之，率三公、九卿、诸侯、大夫躬耕。

    《吕氏春秋》上述记载的是先秦以前的情况，反映了上古社会对农耕的高度重视。秦汉以来，随着社会经济的发展变迁，古老的“籍田”仪式逐渐淡化，而“岁旦”之日的礼仪则不断增加新内容。尤其是从汉代开始，岁旦节庆逐渐体现出道教的文化色彩。南北朝时宗懔撰《荆楚岁时记》提到了正月一日，要有“爆竹”“桃符”“门神”等。其中所谓“爆竹”，首见于《神异经》，该书旧题东方朔撰，此人被道教列入仙谱，故其书所言“爆竹”当出自道教。道教的桃符也逐渐演变为书写祝语的楹联，成为先民们过年时避凶迎祥的象征。在桃符、爆竹流行的过程中，承袭于远古的灶神信仰、玉皇大帝信仰以及体现“天地水”崇拜的“三官信仰”也在民间社会扎根。

    如何看待春节礼俗？站在不同角度、不同立场，会有不同的认知。但我们回溯历史的时候，就会发现：古老的春节礼俗不仅经过了漫长历程，而且蕴含着深邃的文化精神，这些文化精神对于当代社会的人格完善、国家治理等依然具有现实意义。概括起来，主要有以下方面：

    感恩。上古时代，天子为什么要率领百官到郊外去祭拜天地？因为天地生养万物，万物就是衣食父母，人通过汲取万物滋养而生存，这是根本所在。《吕氏春秋·本生》说：“天子之动也，以全天为故者也。”意思是讲，天子的所有行动都是为了保全天生的各种存在物。从这个角度看，上古时期的岁旦郊祭，即是天子为天下作出表率，像儿女报答父母养育之恩那样报答天地的恩情，实际上也是保护生态的一种宣示，更是一种符号象征。

    祈福。从生存角度讲，平安健康是人类的第一需要，我们的先民对此不仅有足够的认识，而且付诸行动。《吕氏春秋》所讲的“无失经纪，以初为常”，就是要通过观察，了解日月星辰的运行规律，四季变化的节奏，以便有所遵循，从而平安而健康地生活。燃爆竹、置桃符、画门神、贴春联等习俗，也是人们对平安健康、幸福生活渴望的继续。

    反省。古人在祭祀的时候，要检讨以往的行为，若有过失，就得纠正，上自天子，下至百姓，都是如此。例如《太上灵宝补谢灶王经》说，司命灶君“普知人间之事，每月朔日，记人造诸善恶，及其功德，录其轻重，夜半奏上天曹，定其簿书”，意思是说：灶王时刻监察一家命口的善恶举动，故而祭灶就是要懂得忏悔，明白是非功过，多做好事，不做坏事。这在当代仍然具有借鉴和教育意义。

（摘编自詹石窗《春节礼俗及其文化精神》）