中国的人和自然

木心

    ①中国的“人”和中国的“自然”，从《诗经》起，历楚汉辞赋唐宋诗词，有着相互参透的关系，中国的自然滋养了中国的人，中国的人亲近着中国的自然。

    ②《诗经》几乎都要先称植物动物之名，才能开诚咏言。楚辞通体苍翠郁，却过于避世独居；汉赋则好大喜功，把金木水火土边旁的字罗列殆尽，再加上虫鱼鸟兽的谱第，仿佛是在对自然说：“知尔甚深。”到唐代，花溅泪鸟惊心，人和自然相看两不厌，举杯邀明月，非到蜡炬成灰不可；而宋词对待自然的心态转入哀婉，梳剔精致，吹气若兰。

    ③中国的人和自然紧密相联，无处不在。中国的“人”中有“自然”，这个观点已经被理论化了，好事者从“烹饪术”上作出不少印证，有识之士则着眼于医道药理、文艺武功、易卜星相……也许还有另一面：中国的“自然”内有“人”——谁种的花服谁，谁卜居的丘壑有谁的风神，谁的衣裳具备谁的性情……街头巷尾，无不可见一闪一烁的人文剧情、名城宿迹，堆叠如山，令人无法喘息。幸亏自然清明而殷勤，亘古如斯地眷顾着人。家家户户便栽花种草，休沐盘桓于绿水青山之间。

    ④另外，人有时不免苦闷，苦闷逼使人有所寄托，因而将目光投向自然，但也有与自然过于亲昵的，至少可先举两则趣例：金鱼、菊花。不知花了多少代人的宝贵光阴，才培育出婀娜多姿的金鱼，化畸形病态为固定遗传，其品种令人叹为观止而源源不止。野菊本是单调的，也被嫁接盆栽，作纷繁的形色变幻。金鱼和菊花，是人的意志取代了自然的意志，是人对自然行使了催眠术。自然在金鱼、菊花这类小节上任人摆布；在阡陌交错的大节上，如果用“白发三千丈”的作诗方式来对待庄稼，就洽谈室以颗粒无收告终。

    ⑤中国的山水花草之所以令人心醉神驰，那是真在于自然的钟灵毓秀。池水井水、盆花圃花、犬马鱼鸟都会恋人，与人共休戚，或盈或涸，或茂或凋。如果说这些是体小者，那么体大者如崇岳莽原、广川密林、大江巨泊，在历史中与人曲折离奇地同褒贬，共荣辱。

（有删改）

故乡草

刘翠婵

    ①这个时节，草是村庄最新鲜的主人，它惬意地盛开，有点乍乍乎乎。各种各样的草竞相开放，比花儿还要热烈。有的草小得只有米粒大，挤挤挨挨偎在一起，一个春天长下来，还是那么小，看着人心生疼。有的草大大咧咧地长，一个晚上不见，就会蹿出老高。后院一堵不大的矮墙上，就有十几种草在这里聚会。

    ②村子是离不开草的，人和牲畜都离不开。如果没有稻草，就长不出稻谷，没有稻谷，一年的希望又在哪里？如果没有各种各样的草，牛吃什么羊吃什么猪又吃什么？鸡鸭鹅不怎么吃草，但有草的地方，就有它们肥沃的粮食，各色虫子、蚯蚓随时恭候着它们的到来。

    ③稻草香甜。稻谷在草叶上扬花、抽穗，凝结一年的希望，从嫩绿到金黄，村人忧心忡忡地牵挂着。当金黄来临，村庄就丰硕，香喷喷的气息萦绕在村头村尾，像村口溪流哗哗的碎语，止也止不住。稻草在我心里是一种有温度的草，它恰到好处地温暖了我童年的许多个冬天。那时夏天收割完，每家每户都会在稻草堆里挑出一些长得好的草杆，晒干后扎成草垫，待到冬天铺在席子下，就暖和了。

    ④盛开的草，漫山遍野站着，站成村庄一季一季的依靠。很多不知名的草，长在村庄之上，墙头、瓦顶、乱石堆，无处不在且长势良好。长在屋顶上的草带着一身的侠气，春归时醉享天涯春风，夏日里骄阳烈焰缠身，挺到秋来又要饱尝风霜雨雪，冬临就化作檐角的一撮泥土。这样的草，孤独地长在高处的瓦上，是藏在村庄深处的魂魄。死了一拨，瓦就黑上一层，村庄就在它们一次次死去活来中渐渐老去。

    ⑤一些废弃的墙头上，每年都有不同的草在长。生在废墟上，便是野草了。伫立风中，它们的命运并不会随村庄的命运起伏。除了神，只有野草可以在废墟上歌唱。

    ⑥有了盛开的草，村子就像有了一件压箱子的衣料，大太阳底下一抖，就会抖出许多难言的气息。

⑦草的一生是一个四季轮回，村人的一生是六七十年或七八十年。村庄的一生又是多长？我以为，所有的村庄都应该是长生不老的。可是我看着它渐渐不在了，最初是人声在这里低落下去，接着是牲畜开始稀疏，最后是草爬满了老屋的许多角落。在屋里盛开的草，丧失了平原上的芬芳，因为此时的它已是荒草。

    ⑧村子里一个上了年纪的老人在沉睡中死去，这对他来说是一种最得体最幸福的死法，不用劳烦子女们奔波，不用拖着疲弱之躯苦等油尽灯枯。村庄又少了一个人，村上的草又多了一棵或一丛。老人们总说自己的命和草一样贱，到头来只有草可以做最后的陪伴，在灵魂没入土地的时候，一生的凄苦都化作了来年坟上青葱的草叶。

    ⑨草是有来生的，无论死得多么难看，春风一点染，它就又是芳草了。村庄和村庄上的人们没有来生，一旦离去，永不回头。

（选自《福建文学》2011年第1期，有删节）

    与西方文化相比，以人文为本的人文精神是中国文化最根本的精神。也是一个最重要的特征。在很多人的观念里，现在的人本主义是西方的舶来品，而根本不知道它原来是中国文化的土特产。在中国文化中，西周以来就奠定了以人为本的文化精神和文化品格，而西方在公元以后奠定的是以神为本的文化，直至欧洲启蒙运动时期才高举起人本主义的旗帜，启发人不要做神的奴隶，要做人自己。它的思想来源之一是古希腊罗马文化，而更重要的来源是16世纪以后传教士们从中国传回去的中国以人为本的人文文化。

    中国文化以人为本的人文精神重点就在于人不是听外在的力量、命运主宰的，不是神的奴隶，而是要靠自身德行的提升。以人为本的人文精神的核心就是决定人的命运的根本因素是人自己的德行，是以“德”为本，而不是靠外在的“天命”。

    中国文化非常强调修身。《大学》的第一句话是：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”第一个“明”是发扬光大，第二个“明”是形容这个德是光明正大的。每个人都有明德，我们要把它发扬出来。《大学》还有“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这中间修身是关键，所以说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。修身就是自我德行的完善和提升，不仅仅是在口头上、认识上，更重要的是要在行动上、实践上提升自己。

    为了不断提升自我的德行，就必须防止物欲的引诱和腐蚀，人不能成为物的奴隶。先秦末期的思想家荀子在书里记载了一句谚语：“君子役物，小人役于物。”意思是说，君子能够控制和管理物，而小人会被物控制住。《管子·心术》亦云“无以物乱官，毋以官乱心”，人如果放纵自己，对欲望无止境地追求，就会被物控制住，丧失自己的独立性、主体性、能动性，而成为物的奴隶。随着科技的发展，受“科技万能”思想的影响，人类喊出了“人定胜天”的豪言壮语；为了满足贪欲，人类对自然的征服、改造异化成对自然资源的过度开发和掠夺，这使人沦落为物欲的奴隶，也使人本主义逐渐被异化为人类要去主宰天地万物的“人类中心主义”。

    中国文化中的第二个重要传统是“以天为则”。人绝对不能去做万物的主宰，相反，恰恰是要向天地万物学习，道法自然。天地有很多品德。我们看到天地从来没有因为喜欢不喜欢而舍弃一些东西，天上的太阳、月亮、星星也是光明普照的，“天无私覆，地无私载，日月无私照”，天地是这样地广大无私，包容万物。天地又是非常诚信的。《中庸》里讲“诚者天之道也。”我们观察天的变化之道，看到春夏秋冬四时是没有差错的，这就是诚。孟子也说：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”这也就是说，人道是从天道学来的。天道是诚，所以我们人人也要诚。很多人说中国的文化讲的是“天人合一”，其实更准确地说应当是“天人合德”，即人与天在德行上的一致。

（选自《中国文化的根本精神》，有改动）

    在中国古代经典中，《周易》产生的历史渊源至为悠久，可追溯至传说中的伏羲时期。随着社会历史的发展，《周易》由原始的八卦符号演变为六十四卦，直到西周初期卦辞、爻辞才编定完成。《周易》经文的形式和内容确定之后，其象征意蕴与卜筮功能得到了进一步凸显，同时也逐渐渗透和积累了较为丰富的道德文化观念，但尚未形成一定的体系。真正促使《周易》从占筮之书转为义理之学，从趋向巫术占卜功用转向探讨伦理教化功能的，则是《易传》（《十翼》）的出现，这也标志着《周易》经典最终完成。从汉代开始《周易》被尊崇为群经之首，是有其内在深刻的理论与现实依据的。

    汉代天人之学的繁盛提高了《周易》经典的历史地位，对于后世统治者政治与文化策略的操作极具示范意义。特别是从唐代开始，《易》为“六经”之首的地位从未受到任何挑战。随着儒家经典范围不断拓展和扩大，从“七经”“九经”“十二经”，再到“十三经”的最终形成，《周易》便自然从“六经”之首转而升擢为群经之首。

    《周易》及易学的思想体系兼具儒道互补包容的格局，对后来儒道两家将其作为自身的经典并屡屡援《易》立说有着直接的影响，自不待言。《周易》在汉代位列儒家经典之首，取得了文化和政治上的权威地位，魏伯阳以《易》说丹，王弼以老解《易》，又进一步强化了《周易》在后世道家、道教中的经典性质。对于《周易》在中国思想史上极具兼容并包之思想特色，《四库全书总日》指出；“又《易》道广大，无所不包，旁及天文，地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”《总目》的立场，旨在批评历史上《易》立论的现象有损于《周易》作为儒家经典的本来面目。但是，“易道广大，无所不包”，《周易》在儒道两家发展的历史脉络中也获得了相应于典范意义的影响力，已经深入到了中国传统文化的各个领域，《总目》从一个侧面揭示了《用易》在中国思想文化史上地位根深蒂固的重要事实。

    《周易》有着最为悠久的成书史、传播史，在中国传统文化的发展长河中，随时随地可见《周易》及易学思想泛起的层层涟漪。值得注意的是，在《四库全书》所收录的经、史、子，集四部文献中，《周易》位于经部之首，相较于经部其他类文献，《易》类文献数目最多，这应是《周易》处于中国传统思想文化发展中的核心地位的绝佳范例。不仅如此，《周易》被儒家奉为群经之首，也被道家尊为“三玄”之冠，又曾为佛教众多高僧大德所倚重和阐扬，更足以说明《周易》自身内含的天道与人事之诠释方向的廷展性和丰富性。

    《周易》“综合百家，超越百家”，作为群经之首、大道之源，在中国传统社会中享有远远高于其他经典、其他学术的尊崇地位。如果立足于中国传统思想文化的发展演变，我们对“《易》为之原”及《周易》在其中所发挥的引领作用与体现的包容意义，或许会有新的体认。

（摘自2018年04月14日《光明日报》，有删节）

    学界曾普遍认为，我国古代社会停滞以至僵化始于宋代。其实，宋代是个竞争性强、开放性高的社会。传统社会是封闭式的固态社会，人们的政治地位、经济地位以及职业具有非运动性，和前代相比，宋代呈现较为明显的社会流动倾向。社会流动是指人们的社会地位以及职业的变动，是社会自我调节的重要机制之一，是社会富有活力与否的重要标志。面对社会流动增大的现实，宋人张载在《经学理窟》）中说：“今日万钟，明日弃之；今日富贵，明日饥饿。”

    魏晋南北朝时期，门阀士族往往世代为官，这种状况到唐代没有根本性改变。宋代“朝廷无世臣”，士庶界限趋于消解，官民之间可以转化。沈伦原是以教书为业的穷书生，后来官拜宰相，去世后，家道随之中落。宋代政治上的流动与科举改革关系极大。宋代“取士不问家世”“一切考诸试篇”，采取弥封、誊录等措施，平民子弟仕进的可能性增大。明代学者胡应麟在《华阳博议下》中说：“五代以还，不崇门阀。”宋代门第观念相对淡薄，人们更加看重科举和官职，这些影响到社会生活的方方面面，从前士庶不通婚、不交往的旧习俗有所改变，出现了“婚姻不问阀阅”“所交不限士庶”（朱熹《增损吕氏乡约》）等新现象。

    魏晋南北朝时期，自然经济色彩浓重。中唐前后，商品经济有所发展，宋代商品经济发展更上一层楼。营利者往往“累千金之得，以求田问舍”，政治权力向经济力量屈服，宋朝政府不得不减少对土地买卖的限制和干预，土地作为商品进入流通领域，土地所有权转换频率加快，以致“庄田置后频移主”（刘克庄《故宅》）。苏洵曾感叹：“富者之子孙或不能保其地，以复于贫。”商人比田主风险更大，“有朝为富商，暮为乞丐者”，达官显宦同样难免。对于经济上的社会流动，宋人概括道：“富儿更替做。”

    我国古代，人们的身份被固化为四大类别——士农工商。士列四民之首，商居四民之末。随着商品经济的发展，四民由四种不同身份演变为四种不同的职业。范仲淹《四民诗》便将四民一视同仁，并为商人鸣不平：“转货赖斯民。远近日中合，有无天下均。上以利吾国，下以藩吾身。”随着商人地位的提高，宋代士商相混。苏辙渲染道：“凡今农工商贾之家，未有不舍其旧而为士者也”。天下之士多出于商，某些贱商旧规被突破，商人之子摇身一变而为士，再变而为官者大有人在；官吏也经商成风，甚至一身二任。大将张俊既是枢密使，又是临安大酒店太平楼主，还经营海外贸易；亦商亦官者，如茶商马季良官至兵部郎中、龙图阁直学士等。

    社会流动规模过大，势必造成社会动荡。宋代的社会流动尚属适度，这是宋代既富有活力、又不曾发生全国规模的民众反抗事件的重要原因。当然，宋代的社会流动是有限的，贫者贱者上升的概率不大，远远不足以填平贫富贵贱分化、阶级阶层分野的鸿沟。

（摘编自张帮炜《从社会流动看宋代社会的自我调节与活力》）

翻译古文正如同翻译外文，都是在人与人之间架设理解的桥梁。如果说翻译外文是缩短一国人与他国人的空间距离，让不同国度的人不出国门便可见面晤谈，那么翻译古文则是填平现代人和古代人的时间沟堑，让现代读者通过译文与相隔千百年的古代作者进行对话。当年苏曼殊曾为他的汉译英诗集取了个名字叫“文学因缘”，不禁让人想到一句俗话“千里姻缘一线牵”，翻译充当的角色就仿佛文学因缘的月下老人罢？

古文今译也并不是现在才有的事情。据说，汉代司马迁写《史记》时，就曾把殷周时代古奥的档案文册改写成明白流畅的汉代语言；上世纪二三十年代也曾有人开始用白话文改写文言文。时光流逝，语言变易，阅读中的语言障碍造成理解的困难，这在中外都一样。《尚书》到了唐代，人们已觉得“佶屈聱牙”；就是十六七世纪的莎翁剧作在三四百年之后的观众看来，也有些古怪拗口。所以，如果不加注释或翻译，大概会有不少读者被语言障碍拒之门外，不能进入古代人的心灵世界，就好像面对粮仓却没有钥匙的人一样，空守着粮食却饿肚皮。

毫无疑问翻译是必要的，可是，翻译并不容易。译文很难达到逼肖原作的水平，虽然翻译者都很想使译文成为原文的镜子，“象忧亦忧，象喜亦喜”，除了左右相反之外纤毫不差，但翻译者打造的这面镜子总不可能没有一点走形，更不消说在拙劣的匠人手里还有成为“哈哈镜”的危险。唐代刘禹锡《送僧方及南谒柳员外》一诗里曾好心地替翻译者抱不平，他说：“勿谓翻译徒，不为文雅雄。”不过翻译毕竟不是自由写作，原文对于译者总是一重束缚又是一把验尺，所以即使是最好的翻译者面对原文，也不敢拍胸口打包票，保证译文完全传达了原文的精神，恢复了原文的旧貌；更不消说面对的是一篇古今传诵的名篇佳作，译者就更不能保证译文如同原文一样有神韵妙味了。这里原因很多，撇开翻译者水平的差异不说，大概首先是古今文化的时代差异。古人生活在业已消逝的历史之中，时间已经带走了他们的精神、情感、习俗。虽然翻译者可以通过阅读去体验这种历史氛围，通过译文来重现这种历史风貌，但毕竟逝者如斯夫，再好的译者也不能重构历史的真实，而只能部分地还原与逼近真实的历史。即使加上说明，加上注释，也难以完全凸现原文中属于那个时代的精神与情趣。其次是古今语言的时代差异。古人用那个时代的语言创造了不可复制的文学范本，而我们却用这个时代的语言去追踪和复述它的用意与内容。仅仅是语言构成的差异就使我们为难，因为精密严整的白话和自由灵动的文言毕竟不大一样；更何况还有一些原文中典章、器物、习俗、礼仪的术语早已消失，翻译者不得不花很多话语去解释；还有文言特有的节奏、韵律、气脉、风味在白话中无法复现，翻译者不得不另辟蹊径去模仿。所以，在原文和译文的“转运”过程中，难免颠簸磕碰得失真或走样。

当然，这并不意味着翻译者在原文面前总是一事无成，好的翻译有可能使原作“投胎转世”到译文中来，尽管同样有些“失真”或“走样”，但臻于化境的译文可以“补偿”这些损失。不过，这需要翻译者对古文有透辟的理解，对白话有娴熟的技巧。

（选自《作壁上观——葛兆光书话》，有删改）