历史从来不是在温情脉脉的人道牧歌声中进展，相反，它经常要无情地践踏着千万具尸体而前行。炫耀暴力和武功是氏族、部落大合并的早期宗法制这一整个历史时期的光辉和骄傲。所以继原始的神话、英雄之后的，便是这种对自己氏族、祖先和当代的这种种野蛮吞并战争的歌颂和夸扬。殷周青铜器也大多为此而制作，它们作为祭祀的“礼器”，多半供献给祖先或铭记自己武力征伐的胜利。而凶怪恐怖的饕餮形象，它一方面是恐怖的化身，另一方面又是保护的神祇。它对异氏族、部落是威惧恐吓的符号；对本氏族、部落则又具有保护的神力。这种双重性的宗教观念、情感和想象便凝聚在此怪异狞厉的形象之中。在今天是如此之野蛮，在当时则有其历史的合理性。也正因如此，古代诸氏族的野蛮的神话传说，残暴的战争故事和艺术品，包括荷马的史诗、非洲的面具……尽管非常粗野，甚至狞厉可怖，却仍然保持着巨大的美学魅力。中国的青铜饕餮也是这样。在那看来狞厉可畏的威吓神秘中，积淀着一股沉没的历史力量。它的神秘恐怖正是与这种无可阻挡的巨大历史力量相结合，才成为崇高的美。人在这里确乎毫无地位和力量，有地位的是这种神秘化的动物变形，它威吓、吞食、压制、践踏着人的身心。但当时社会必须通过这种种血与火的凶残、野蛮、恐怖、威力来开辟自己的道路而向前跨进。这个动辄杀戮千百俘虏、奴隶的历史年代早成过去，但代表、体现这个时代精神的青铜艺术之所以至今为我们所欣赏、赞叹不绝，不正在于它们体现了这种超人的历史力量才构成了青铜艺术的狞厉的美的本质？这如同给人以恐怖效果的希腊悲剧所渲染的命运感，由于体现着某种历史必然性和力量而成为美的艺术一样。超人的历史力量与原始宗教神秘观念的结合，也使青铜艺术散发着一种严重的命运气氛，加重了它的神秘狞厉风格。

    同时，由于早期宗法制与原始社会毕竟不可分割，这种种凶狠残暴的形象中，又仍然保持着某种真实的稚气。从而使这种毫不掩饰的神秘狞厉，反而荡漾出一种不可复现和不可企及的童年气派的美丽。特别是今天看来，这一特色更为明白。饕餮纹饰也是如此。它们仍有某种原始的、天真的、拙朴的美。所以，远不是任何狰狞神秘都能成为美。恰好相反，后世那些张牙舞爪的各类人、神造型或动物形象，尽管如何夸耀威吓恐惧，却徒然只显其空虚可笑而已。它们没有青铜艺术这种历史必然的命运力量和人类早期的童年气质。

    社会愈发展、文明愈进步，也才愈能欣赏和评价这种崇高狞厉的美。在宗法制时期，它们并非审美观赏对象，而是诚惶诚恐顶礼供献的宗教礼器；在封建时代，也有因为害怕这种狞厉形象而销毁它们的史实。恰恰只有在物质文明高度发展，宗教观念已经淡薄，残酷凶狠已成陈迹的文明社会里，体现出远古历史前进的力量和命运的艺术，才能为人们所理解、欣赏和喜爱，才能成为真正的审美对象。

    这些年来，乐坛不断爆发各种话题性的神曲。比如2016年年初，一首名为《张士超你到底把我家钥匙放在哪里了》的歌曲爆红网络。那么，该曲又具有哪些新的特质，处在“神曲链”的什么位置上呢？对于听惯了《小苹果》《最炫民族风》《法海你不懂爱》这些“传统”神曲的人来说，《张士超你到底把我家钥匙放在哪里了》着实令人耳目一新。这是流行音乐中罕见的由40人合唱团演唱的男女8声部合唱，大开大阖，气势夺人，时而慷慨激昂，时而哀婉低吟，中间又夹以内心告白、群口呼应、歌剧宣叙调，煮成一锅风格绚烂的杂烩，而所有这一切上下求索的，是一把钥匙的下落。

    看上去，这种“一本正经地胡说八道”，正是网络次世代青年所热衷的话语风格，也是包括此曲在内的网络神曲广为流传的第一动因。这是一个杂烩的时代，世界动荡跳跃，人们不安于位，单一的传统风格越来越难激发年轻人的兴趣，各种无厘头的组合与新奇的搭配有时反而夺人眼球。《张士超你到底把我家钥匙放在哪里了》以庄严肃穆的颂歌风作引，开头的旋律节奏令人想起卡尔·奥尔夫为中世纪诗歌谱曲的《布兰之歌》中的《命运女神》，后半部分化用了周杰伦《牛仔很忙》副歌里“不用麻烦了”的片段。这就是西方马克思主义批评家弗雷德里克·詹明信所指出的后现代文化中广泛存在的“拼贴”现象。拼贴是对前人已有的艺术元素进行模仿，并非抄袭，而是以挪用的方式向传统致敬。詹明信对拼贴是批判的，但今天看来，拼贴也有其积极的意义，它是我们这个时代各种越位、重组和打通的文化活动的表现。奥尔夫的原曲以短促威严的旋律表达命运的无常和人们的怨念，现在用来询问一把普通的住宅钥匙在哪里，大材小用，令人发噱。但这种诗性与日常生活场景的不谐和叠加，本身就是一种新的多声部结构，能够拓展传统单一的审美期待，让人获得更有弹性的艺术体验。

    不过，在以前的文艺作品中也有找钥匙这种事。上世纪80年代朦胧诗热潮中有一首名作，就叫《中国，我的钥匙丢了》，“那是十多年前，/我沿着红色大街疯狂地奔跑，/我跑到了郊外的荒野上欢叫，/后来，我的钥匙丢了。/……我要顽强地寻找，/希望能把你重新找到。/太阳啊，/你看见了我的钥匙了吗？”在这里，作者梁小斌暗喻的是动乱的“文革”让人失落了价值的坐标，钥匙象征着心灵新的方向。有意思的是，朦胧诗在当年也是一种错位的话语，这既造成了它的流行，也带来了不少争议。比较这两个不同时代的越位，它们都在打破既有的艺术定规，扩大审美空间。不同的是，在朦胧诗那里呈现出心灵的痛苦和沉重的思考，而《张士超你到底把我家钥匙放在哪里了》这类作品中的痛苦则通过戏谑化和自嘲化等方式得到了消解。请注意，消解不是消失。在网络时代，人们对爱的渴望和焦灼找到了新的排遣方式，把痛苦对象化、距离化和戏谑化，在这过程中达到与现实新的和解，而群体化和狂欢化的网络新媒体又为此提供了新的途径。

    这世上没有永远的门，没有不坏的锁，也没有不会遗失的钥匙，一代代的人都会用自己的方式去寻找自己的钥匙，打开自己的门。

（选自《人民日报》有删改）

    中国文艺评论史上有一种非常独特的评论样式——“评点”。“评点”始于唐，兴于宋，成于明。金圣叹评点《水浒传》、李卓吾评点《西游记》、张竹坡评点《金瓶梅》、脂砚斋评点《红楼梦》等等，都是“评点体”文艺评论的代表作品。综合、直观、凝练，是“评点体”的主要特征。无论是金圣叹评水浒，还是脂砚斋评红楼，时而把目光聚焦于作品本身，剖析其艺术特色，时而论及作者及其所处的时代，揭示作品背后的社会文化环境，所使用的语言自成特色，三言两语、简短犀利、睿智幽默，常令人掩卷深思或会心一笑。而且，“评点体”紧贴文本展开，既是对原作的再创造又和原作融为一体，为作品经典化做出了重要贡献。这些“评点”既提升阅读快感，又促进对作品的理解，具有独特的价值。不过，传统意义上的“评点”其外在形态是用笔写下的语句，必须依存予以文字为载体的原作。随着历史进入近现代，视听艺术蓬勃发展，“评点”也似乎已失去了用武之地。

    现在，“弹幕”又来了，评论者对作品的评点可以借助网络工具，以字幕的形式如子弹般密集、快速地呈现在屏幕上，这也是“弹幕”得名的由来。于是，评论的互动性和即时性进一步增强，评论和作品文本的融合度也进一步提高，对此，舆论反应喜忧参半。喜的是“弹幕”的出现，提高了欣赏者和消费者在艺术中的主体性；忧的是不受控制以及低水平的“吐槽”，破坏了作品本身的美感以及艺术欣赏的完整性。

    “弹幕”是从互联网的母体中诞生的，弹幕时代的“金圣叹”同样也将在互联网中孕育。作为互联网时代的“金圣叹”，有的时候，他们一条微博，寥寥一百四十字，就能对文艺创作者和欣赏者产生巨大的影响。此外，不少弹幕时代的“金圣叹”还承担着“文化搬运工”的使命，把学院派、理论化的文艺评论转化为大众愿意听、听得懂的格言警句，让评论者与创作者的对话更加直接，评论者对欣赏者的引导更加有效，进而使评论以前所未有的深度介入到文艺创作生产、欣赏消费、传播反馈的全链条之中。

    可以预计，随着互联网技术的发展及其与艺术的进一步融合，“弹幕”还会得到更深远的发展，而其发展路径大体上有两大走向。一是“弹幕”介入的领域进一步拓展，也就是说，“弹幕”的使用或许会逐渐从影视扩展到戏剧、曲艺等艺术门类，尤其是相声、二人转这些本身就具有强烈互动性的艺术门类，可能会较早地与“弹幕”结缘。二是“弹幕”向“平台”的回归。“弹幕”说到底是一种技术，真正有价值的是技术承载的内容。最后，弹幕也许就会成为文艺作品经典化的重要台阶。经过时间的积淀，那些耐人品味的评论将沉淀下来，与原作一起成为网络时代的艺术新经典，将作品的社会意义推向一个崭新的高度。

（摘自《中国艺术报》，有删改）

从园林内涵上来讲中国传统园林是艺术创造过程中的集大成者，它体现了造园之人的审美情趣和精神追求。一个时代、一个民族的造园艺术水平体现于当时在文化上占支配地位的人们的理想和他们的审美上。而中国古代造园主体往往又是文人这一特殊阶层，因为他们既具有较高的文学素养也具有完善的审美能力，他们或多或少的参与到造园活动之中来，在历朝历代的私人园林营造中都能见到他们的身影，即使是皇家园林也从宋代开始在审美取向和思想上向文人化转变。传统园林设计作为一个艺术门类与文人的绘画、书法、诗文有着共同的渊源，它们是一个艺术融合的共同体，都是源自中国式乌托邦的理想。因此，中国文人在书画诗文中所表现出的审美和情感有助于人们领会中国传统园林的精神。

一方面，中国山水绘画和传统园林自古以来便有着千丝万缕的联系，无论是以园入画还是以画入园，这其中都承载着文人试图将自然景观带回现实居住环境中的理念。绘画中将三维的现实山水带入二维平面靠的是“虛”“实”关系的恰当经营。古代文人将这种“虛”“实”关系用之于园林，打破原有空间边界制造出通往新空间的可能。例如，假山植物的设置似乎阻挡了下一个空间，但其透、漏的特质却又在暗示通往下一个空间的可能，另一方面，书法艺术不仅仅是点线的集合，而是通过连续、曲折的线条关系表现汉字的线性之美。中国传统园林和西方几何式的园林有所区別的重要特征之一便是这种曲折的线性美，园路曲折蜿蜒自然断续，沿途设立亭桥楼阁等景观节点以园路的流动指引观者浏览方向，将园林的欣赏带入书法的线条美当中。此外，中国古代诗文对园林样式的直接描写不胜枚举，但诗文传达的意境和文人的思想境界却比其作为园林的描绘手段更为重要，因为通过诗文传达的意境内涵比其他艺术形式更为明晰，对于文人内心世界窥探也更为准确。古代文人深受儒、道、佛三家学说影响，他们往往崇尚自然追求内心的宁静，在动荡的政治局势下受隐逸思想的影响选择逃避现实。他们所建的园林既是平衡心中愤懑的避难所也是穷则独善其身的归隐处，唐朝著名诗人王维因厌恶官场倾轧，辞官后修建辋川别业，园中亭台楼榭山水溪流的设计思想均与其在《辋川别业》一诗中所传达的思想情感相同。

中国传统园林的设计理念本质上都是古代文人的审美的体现。古代文人这种对自然认识和改造的方式历经千年传承，却在现代功利化的造园浪潮中显得越来越卑微，人们更多的把它看作一种静态的历史物。今日对传统园林和文人审美的回溯并不是盲目拟古和否定现实，而是借古代文人的造园活动对今天的景观学和建筑学实践起到批判性的启发作用。

摘编自钱坤《中国传统园林中的文人审美刍议》

材料一：

文化差异是普遍存在的现实，正是这些差异赋予了人类文化以多样性。我们固然不必保留辫子或者“三寸金莲”以供猎奇者玩赏，但中国文化自有其无法“欧化”的特殊的魅力，中国文化的更新也自有其不同于其他文化的特殊性。所谓世界文化的同化、融合、一体化，只能带来人类文化的单调和没落。事实上，正是由于差异的存在，各个文化体系之间才有可能相互吸取、借鉴，并在相互参照中进一步发现自己。

由于文化的差异性，当两种文化接触时，就不可避免地产生误读。所谓误读，就是按照自身的文化传统、思维方式，自己所熟悉的一切去解读另一种文化。人们在接触另一种文化时往往如此。他原有的“视域”决定了他的“不见”和“洞见”，决定了他将对另一种文化如何选择、如何切割，然后又决定了他如何对其认知和解释。因此，我们既不能要求外国人像中国人那样“地道”地理解中国文化，也不能要求中国人像外国人一样理解外国文化，更不能把一切误读都斥之为“不懂”“歪曲”“要不得”，其实，误读往往在文化发展中起很好的推动作用。如茅盾解读尼采的权力意志“唯其人类是有这‘向权力的意志’，所以不愿做奴隶来苟活，要不怕强权去奋斗。要求解放，要求自决都是从这里出发。倘然只是求生，则猪和狗的生活一样也是求生的生活”，这样的解读显然一方面丰富了主体文化，另一方面又从完全不同的角度扩展了客体文化的应用范围和解读方式。

当然，并不是所有的文化误读都会产生积极作用，有时候，误读会造成相当严重的悲剧性后果。二十世纪二十年代初，梁启超先生曾到欧洲游学，亲自体察了西方的文化现状。回来后写了一本《欧游心影录》，认为西方濒临精神危机，几乎已是朝不保夕，因此大声疾呼，要以中国的“精神文明”去拯救西方的“物质疲惫”。结果并未拯救别人，倒是国内崇奉国粹、热心复古的浪潮大大盛行起来，延缓了中国文化现代化的进程。

由于全球信息社会的来临，各种文化体系的接触日益频繁；由于西方发达世界进入后工业社会，在精神方面的自省，并急于寻找文化参照系以寻求新路和反观自身；也由于东方社会的急速发展，逐渐摆脱过去的边缘从属地位，急于更新自己的思想文化，在现代语境中重新发现自己，东西文化都将在二十一世纪进入一个全新的阶段。

（摘编自乐黛云《文化差异与文化误读》）

材料二：

汤用彤先生曾历数了外来思想的输入往往要经历的三个阶段，即“因为看见表面的相同而调和”“因为看见不同而冲突”“因再发现真实的相合而调和”。

应该强调的是，古代中华文明作为一个高度发达的古代农业文明，内容丰富，理念、体制与运行机制皆甚为完备，因而具有很强的相对稳定性，其核心部分更是稳定到带有某种保守或顽固的性质。因此，当外来文化系统，特别是异质宗教传入的时候，很容易彼此发生碰撞。古代历史上两次流入中华的外来的高水准的文化，与中华固有的文化传统之间，有着相当深的文化间隔阂与异质，可以称之为文化沟。如何跨越文化沟，就有了共同的轨迹可寻。

这个共同的轨迹，就是一种文化作伪，即变幻本文化的色彩，甚至披上一件容易与对方文化混同的迷彩服，暗渡陈仓，使对方文化本质的固守警觉性神经遭到麻痹，从而达到向对方渗透、流播的目的。不难看到，无论是汉魏以来佛教文化的传入，还是晚明基督教文化的传入，都是采用这种手段。东汉时期中国典籍的记载清楚地告诉我们，初期来华的佛教，将自己装扮得与黄老并无二致，因而获得进身之阶，在楚王刘英的上层文化圈内得其所哉，甚至得到了汉明帝的认可。

事实上，这种麻痹对方的手段是一种双刃武器，往往也会麻痹自己。当你变幻色彩，企图通过混同对方的办法进行渗透时，实际上也在使自己悄悄地发生异变，在适应对方文化环境的同时，自身也在发生某种质的变化。佛教传入中国，特别是传入中原地区以后，逐渐实现了它的中国化，从而展现了它文化系统内核的魅力，它与儒学相互渗透影响的结果，使之深深进入了中国人的精神世界。

还有一种现象，叫作文明或文化的误读。或也可以称之为文明或文化的错误认同，一般发生在文化引进的一方。明晚期由西方传教士们翻译的儒学以及中国文学等方面的著作，在西方启蒙运动先驱们那里蒙上了一层理想主义的光环。那些从未到过中国，也根本无意来华的启蒙运动思想家，无意求取中华文明的真经，却有心编撰一部近代文明的新经。而这部文明新经的编撰，又正是当时剧变中的西欧的一种社会需求、一个时代的呼唤，启蒙学者们将传教士隔雾看到的中华文明之花借来，用自己受当时社会需求所决定的心态与目光，将这一雾中花进一步加以欧式雾化，终于将其误读成自己所需要的精神武器，向着欧洲中世纪的专制、愚昧与黑暗奋勇出击。

（摘编自何芳川《中外文化交流史》）