美指向高远的精神境界

    美关乎精神生活和人生意义。冯友兰先生经常说，中国哲学中最有价值的是关于人生境界的学说。世界是同样的世界，但每个人的人生意义和人生价值并不相同，这种不同的人生意义和人生价值，构成了每个人的精神世界，中国人称之为“境界”。这种精神境界，就人的心理状态来说又可称之为“胸襟”，表现出来的举止态度，就称之为“气象”。人生境界有高有低，一个拥有较高的人生境界的人，他的关怀层面比较大，视野和心胸都比较开阔，会呈现出一种“光风霁月”的气象。一件好的艺术作品，可以让人懂得什么是爱，懂得什么是有意义的人生，懂得一个真正有文化、有教养的人会有一种什么样的精神境界。一种健康的审美活动，不能停留在单纯娱乐或装饰的功能上，还要有一个提升人的精神境界、发展完满人性的功能。一所学校的重要使命之一就是引导学生，同时也引导整个社会，有一种高远的精神追求。这种精神追求，使我们的人生有意义。

    我一直提倡对学生加强人文、艺术经典的教育。人文、艺术经典可以引导青少年去寻找人生的意义，去追求更高、更深、更远的东西。快餐文化、流行艺术起不到这种作用。俄罗斯电影大师塔可夫斯基说，他小时候，母亲要他读《战争与和平》，并且告诉他哪些段落如何写得好，这样，《战争与和平》就成为他的艺术品位和艺术深度的标准，“从此以后，我再也没有办法阅读垃圾，它们给我以强烈的嫌恶感”。塔可夫斯基成为电影大师，同他从小就受到的这种文化熏陶是分不开的。反过来，一个人如果总是读三四流的作品，就会被那些作品框住，自己的情趣、格调、眼光、追求等等也会慢慢降低。如果我们的青少年从小都是接触文化垃圾，那他就很难再接受经典了。

    北京大学张世英先生讲哲学和美学，他认为“美和美感涉及一种神圣性，或者说人生的崇高价值”。美应该指向一种高远的精神境界，指向一种天人合一的境界，一种与万物为一体的境界。历史上许多大科学家、大哲学家、大艺术家都始终坚持在现实生活中寻找人生的终极价值，他们认为这就是人生的神圣性，美的神圣性。贝多芬的《欢乐颂》是心灵的彻悟，是超越生命本体的欢乐。它启示我们在经历了命运的磨难之后，抬起眼睛，朝向天空，歌颂生命，放下心灵的负担，了解我们生存于这个世界的意义。爱因斯坦的讲演和文章，总是使人感到有一种来自宇宙深处的神圣性，有如巴赫的管风琴系列作品发出的雄伟声音。一个有着高远精神追求的人，必然有一种超越的信念，必然相信世界上有一种超越性的存在、一种神圣的价值存在。他们追求人生的这种神圣的价值，并且在自己的灵魂深处分享这种神圣性。正是这种信念和追求，使他们生发出无限的生命力、创造力，生发出对宇宙人生无限的爱。

（节选自《人民日报》2014年11月21日）

    同其他林木相比，竹子颇有一些独特之处，如虚心、有节、清拔凌云、不畏霜雪、随处而安等等。这些特点，很自然地与历史上某些审美趣味、伦理道德意识发生契合，进而被引入社会伦理美学范畴，成为君子贤人等理想人格的化身，并对中国传统文化的发展产生深刻的影响。不仅春风得意的封建宠儿常常以竹来互相吹捧或以竹自诩，那些落泊荒野的书生和隐居“南山”、待价而沽的名士，也普遍寓情于竹、引竹自况。在这种独特的文化氛围中，有关竹子的诗词歌赋层出不穷，画竹成为中国绘画艺术中一个重要门类，封建士大夫在私园、庭院中种竹养竹以助风雅，亦成为普遍风气。

    最早赋予竹以人的品格，把它引入社会伦理范畴的，要算《礼记》了。《礼记•祀器》中说：“……其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。二者居天下之大端矣，故贯四时而不改柯易叶。”魏晋时期政治局势反复无常，文人士子意气消沉，以阮籍、嵇康为代表的一批失意文人，为逃避现实，不与当权者合作，遁隐竹林，借竹之高标、清姿佐己之风流，在当时社会引起很大震动，对后代封建文人的行止也产生了莫大影响，可以说，敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自况，竹林七贤乃是“始作俑者”。自此以后，中国的文人士大夫便与竹子结下了不解之缘。晋室东渡之后，文人士子大量南逃，南方秀丽的山水将他们从对现实的迷惘、懑闷中解脱出来，他们纵情山水、远离尘嚣，与大自然融为一体，广袤的竹林正是他们托身、浪迹之所，竹子清丽俊逸、挺拔凌云的姿质令风流名士们沉醉痴迷。一时间，闻有好竹即远涉造访而不通名姓者有之，种竹十顷栖居林中者有之，对竹啸吟终日不辍者亦有之，王徽之、张廌（zhì）、翟庄、袁粲等，是其中风流最著者；王徽之乃至声称：不可一日无此君！这一时期，文人雅士赋竹、赞竹，为竹作谱，蔚成风气，世界上最早的一部植物专谱——戴凯之的《竹谱》正是在这种风气下以韵文的形式诞生的。

    但是，魏晋南北朝时期，文人士大夫所赋予竹的，是“清风瘦骨”“超然脱俗”的魏晋风度，尽管对竹的“高节”“坚贞”也偶有提及，但更多的是对竹的自然风采的礼赞，表现了这一时期文人士大夫对大自然的崇敬和向往。作为一种社会风范的竹，在这一时期尚未产生以及被普遍接受。及至中唐以后，尽管竹子作为一种自然的灵物，其天姿秀色仍被普遍欣赏，但它的某些特点如虚心、有节、根固、顶风傲雪、四时不改柯易叶等等开始被强调并引入社会伦理范畴，最终演化成为封建文人士大夫思想意识中有德行的君子贤人的化身。这明显地反映在中晚唐时期的文学作品之中，白居易在《养竹记》一文里首次总结出竹的“本固”“性直”“心空”“节贞”等高尚情操，将竹比作贤人君子；刘岩夫在《植竹记》里则更将封建文人士大夫所共同钦慕的“刚”“柔”“忠”“义”“谦”“贤”“德”等等品格赋予竹子；此外，“亲慈子孝”“尊敬长者”等伦理规范。

    也或先或后赋予了慈竹（子母竹）和筇竹（扶老竹）。从此，竹子在中国封建文人士大夫的精神体系中确立了不可动摇的地位，并通过种竹养竹、咏竹画竹等等追求风流雅致的行径，一代一代传承并不断丰富和发展。

（节选自《汉字趣编》之十二）

    我们在研究群体的基本特点时曾说，它几乎完全受着无意识动机的支配。它的行为主要不是受大脑，而是受脊椎神经的影响。就这点而言，群体异乎寻常地类似原始人。他们可以把事情做得很完关，但不经过大脑，而是受刺激因素的影响。群体受各种外在刺激因素的支配，反映着它们无穷的变化，服从自己所受到的冲动。作用于群体的这些刺激因素同样作用于群体中的个体，这些个体也会随之产生反应。而单独个体的大脑则会向他指示，接受冲动的摆布是不可取的。所以，单独个体具有主宰自己反应行为的能力，群体则缺乏该项能力。

群体兴奋的来源不同，他们表现出的冲动行为也不同： 有时显得极为血腥残暴，有时又极为慷慨和壮烈。由于这些冲动来势汹汹，因此，不管是个人利益还是性命攸关的利益，都不足以控制他们。鉴于群体接受的刺激因素多种多样，其表现形式也较为多变，遵循这些刺激因素的个体也会很不稳定。这就解释了群体为何可以从最血腥的狂热痴迷状态转瞬间转变为极具英雄气概。正因为如此，群体既可以成为遭人唾弃的刽子手，也可以成为慷慨赴义的勇士。也只有群体，才能义无反顾地为了心中的信念而不惜血洒战场。群体的这种易变性使他们难以统治，当公共权力落到他们手里时尤其如此。此外，群体虽然狂热渴望某种东西，但不会渴望得太久。它们的思想不能持久，他们的愿望也同样。

群体也像野蛮人一样，在实现愿望的过程中容不下什么障碍。由于人多势众，他们觉得自己力大无比，所以就更是这样。处于群体中的个体，完全不认为会“不可能”或“做不到”； 若是孤身一人时，他很清楚自己的言行，绝不可能去焚烧宫殿或是洗劫商店。即便有了这样的想法，也会立刻遏制住这种蛊惑。因为，他是有思想的，内心会有负罪感。但是，群体则不然。当个体加入群体的瞬间，个体感受到了来自群体的强大力量，他变得不可一世，甚至有了杀人掠货的想法，不得马上付诸行动，任何艰难险阻都不在话下。

    种族的基本特点是我们产生一切情感的不变来源，它也总是对群体的特点产生影响。比如：拉丁族群体和英国群体就有十分显著的差别。25年前，仅仅是一份据说某位大使受到侮辱的电报被公之于众，就足以触犯众怒，结果是立刻引起了一场可怕的战争（1980年的普法战争）。几年后，关于谅山战役（一次无足轻重的战争）兵败的电文再次引起人们的怒火，由此导致政府立刻垮台。就在同时，英国在远征喀土穆时遭受的一次非常严重的失败，却只在英国引起了轻微的情绪，甚至连国防大臣都未被解职。

（选自勒庞《乌合之众》，有改动）

如何看待道德价值导向和一般价值导向的关系

朱贻庭

    道德价值导向不能脱离一般的价值取向问题，应该从一般的价值观来考虑伦理学的价值导向问题。这就在理论和实践上将“价值导向”问题提到了一个新的高度。

    自从改革开放以来，我们一直非常关注道德价值导向问题。即使在“价值”概念合法化之后，大部分的舆论都是集中在人生价值、个体道德的领域之内。这种情况在1991年之后，也延续下来。

    不同时期有不同的提法和口号，但是基本的倾向没有变化。最初的阶段，主要的是“集体主义”，随着社会的变化，对集体主义不断地作出新的解释和界定。比如从强调个人利益服从集体利益，到界定为“国家利益、集体利益、个人利益相结合的社会主义集体主义”。还有的学者解释为“我为人人，人人为我”。

    后来，源自中国文化传统的“义利观”的概念凸显，对此也不断地作出新的解读。科学发展观提出之后，“荣辱观”的概念一度凸显，，近年来则强调了个人的修为、修养等等，不一而足。

    道德价值导向固然重要，但是，道德价值导向是不能脱离一般价值取向问题的。以义利关系而言，大都将传统的义利观盂局限于人生价值的领域。在建立社会主义市场经济的过程中，提出了“形成把国家和人民利益放在首位而又充分尊重公民个人合法利益的社会主义利观”，依然没有越出个体的人生价值的范围。

    实际上，大量的史料表明，传统的“义利之辩”和“义利观”还有另一个层面，就是统治者的治国价格方针和社会价值导向：是“重义”还是“重利”；是“由义”还是“离义”。它通过制度、政策和统治者自身行为而体现为两种不同的治国，方针和社会价值导向。而选择何种治国的价值方针对于社会成员的道德价值取向，具有深刻的甚至是决定性的影响。

    2001年颁布的《公民道德建设实施纲要》，从社会政策和经济政策对人们价值观念影响的角度，就提出了这一问题，但是没有得到真正的落实。现实和历史都表明，体现在治国和施政中的价值观念，能否得到社会成员的认同，是社会成员是否愿意遵循道德规范的一个必要条件。

    总之，道德价值导向固然重要，但是体现在社会制度、各项政策、各种施政行为中的价值观念，以及整个社会文化负载的价值观念，也许更为根本。只有把涵盖着两者的一般价值导向问题抓住了，才能真正实施包括道德价值导向在内的“价值导向”的要旨。

（有删改）

    传统中国对如何读书有过很多讨论，其中，朱熹的《朱子读书法》流传甚广，成为近世士子的读书指南，元代程端礼《读书分年日程》即以此为基础，后又演化出徐与乔《五经读法》、周永年《先正读书诀》等等。与前现代社会的诸种事情一样，读书之法也存在古今之变，这其中我们尤其应该注意的是，在儒学主导下的传统中国，古人读书不完全如现代社会那般是为了获取新的知识，如果仅仅从知识体量角度而言，那时候总量并不算大。《论语》首章讲“学而时习之”，这里的“学”是自己体悟觉醒的意思，所以古人说“古之学者为己”，而不仅仅是获取外在知识。所以，古人特别反对把读书只是当成“辞章记诵”来猎取功名，认为那样背离了读书的本意。朱子反复提倡读书要“涵泳”，读书应该做到使人“存心复性”“学以成人”并能“经世致用”。所以，在传统中国的儒学政教体系里，特别重视如何读书也就不奇怪了。

    南宋陈善在《扪虱新话》中曾对读书法有个精辟总结：“读书须知出入法。始当求所以入，终当求所以出。见得亲切，此是入书法。用得透脱，此是出书法。”读书要“求所以入”，就是要孟子所说的能够“知人论世”，熟悉作者的语境和个人品性，这样才能“见得亲切”，真实把握原作者的意图，知道古人用心之处，以古人为师，矫正自己的言行，进行诚意正心修身齐家的自我治理，这样才能把书读进去。若只是读进去，而不知运用，成为词句的奴隶，那只能落得个“两脚书橱”的称号，这不是善于读书的人。要“用得透脱”，就是要能够立足于自己的时代和语境，把所读之书消化透彻，对自己所处的当下之世有仔细的考辨，认清时势，消化所读之书，这样读书才能达到经世致用的效果。

    王国维也表达过类似的意思，《人间词话》中说：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。”王国维是从美学角度立言，意思其实是一样的。

    在这个“入乎其内”和“出乎其外”的过程里，读书人的主体角色值得认真思考，他不是一个被动的接受者，更不是游谈无根的夸夸其谈者，而是虚心涵泳，然后“博学、审问、慎思、明辨而躬践之”。读书的过程，是读书人在所读之书与现实之间进行不断对话和诠释的过程，读书人“入乎其内”，体会原书的精神，吸收书的营养，同时要能“出乎其外”，用之于天下国家。在这过程里，读书人自己的狭隘生命体验得到了扩充，即孟子所谓“养浩然之气”；同时，为改变现实，又必须对书进行创造性诠释和转化，使自己当下的生命和文化灌注到古书之中，使古书具有了生机活力，成为改造现实、规划未来的参考。

    这个读书法有着鲜明的儒学特色，贯彻了儒学所强调的“学以成人”和“经世致用”思想，这也是与孟子提倡的士人“穷则独善其身，达则兼济天下”的社会存在方式相对应的。到了明代，从小学（明代叫社学）开始，到科举求官，以朱熹《四书章句集注》为教科书，读书的过程是“证诸先觉，考诸古训，尊所闻，行所知”的历程，从小就开始这样反复训练，“日以义理浸灌其心”，长大了自然就可以达到使“心术归于正”的目标了。

（选自2018年11月26日《光明日报》）

论《红楼梦》的性格描述

刘再复

不同人物之间性格的对照可以使彼此之间的性格“区别得更加鲜明”，相互起衬托作用。但中国戏剧中常用的“忠”与“奸”的脸谱化外部对照方式属于审美层次较低的对照方式，是单一化性格之间的外部对照。从文学历史的经验中，我们获得了这样一个认识，这就是：带有较高审美意义的人物性格的外部对照，应当是《红楼梦》式的对照，对照的双方都应当具备丰富的性格内涵，只有这种对照才是高级的对照方式。

那么这种高级的性格外部对照方式怎样才能实现呢？这里的关键是必须从外转入内，即依赖性格内部的美丑对照和美丑的二重组合。这种性格的二重组合乃是人物性格丰富的内在源泉。它不仅可以使不同性格的人物以丰富多彩的形式互相对映，而且是塑造人物形象获得成功的最根本的美学基础和最重要的美学方式。

同一人物性格内部的正反两极的对照和二重组合，有很多形态。作家在塑造人物性格时，可以充分发挥自己的创造性，在每一种组合形态中发挥自己独特的艺术才能，赋予某种组合形态以新的内容和形式。例如同样是悲剧性格因素与喜剧性格因素的二重组合，曹雪芹的王熙凤，契诃夫的小公务员，鲁迅的阿Q，就有很不相同的性格内涵和象征意蕴。典型性格内部的对照，很少只是单纯的一组对照关系，它往往形成多组对照关系，并形成性格内部的对照系统，在这个对照系统中，“杂多”的性格元素，通过一定的中介，分别形成一组一组的对立统一联系，这就是性格整体中的二重组合单元，这些二重组合单元，在性格内部积极运动，互相交叉，互相渗透，互相转化，形成丰富复杂的性格。具有较高审美价值的性格结构，总是以两极的对立统一为内在机制的性格网络结构。以项羽为例，他的性格就是一个复杂的对照系统。过去有人在分析项羽时，常以“虞兮”之歌为例，说明项羽兼有风云之气和儿女之情，但这只是项羽性格整体中的一个性格组合单元，而且是性格表层的组合单元，并非项羽性格的整体结构。项羽性格整体中还有很多互相交叉的性格组合单元。钱钟书先生汇集《史记》中其他人物对项羽的评价，找出项羽多种性格元素的两极对照，他说：“‘言语呕呕’与‘喑恶叱咤’，‘恭敬慈爱’与‘剽悍猾贼’，‘爱人礼士’与‘妒贤嫉能’，‘妇人之仁’与‘屠坑残灭’，‘分食推饮’与‘玩印不予’，皆若相反相违，而既具在羽一人之身，有似两手分书，一喉异曲，则又莫不同条共贯，从心学性理来看，犁然有当。《史记》写人物性格，无复综如此者。谈士每以‘虞兮’之歌，谓羽风云之气而兼儿女之情，尚粗浅乎言之也。”项羽身上的“妇人之仁”、“屠坑残灭”等性格元素，不是线性的善恶排列，而是有似“两手分书，一喉异曲”地形成一组一组的“相反相违”的对立统一关系，而这一组一组的性格元素又围绕项羽的性格核心不断发生交叉组合，从而形成项羽复杂而有序的性格系统。这个性格系统包括善与恶、类与丑、残暴与仁爱、阳刚与阴柔、崇高与鄙俗等多种性格的二重组合单元，而由于两极对照中又有心理中介与感情中介的联系，因而形成犁然有当的性格运动。

在成功的文学作品中，不仅主要人物可以形成自己的性格对照系统，次要人物也可以形成自己的性格对照系统，例如《红楼梦》中的主要人物贾宝玉具有自己复杂的性格对照系统，而次要人物晴雯、袭人等，也都有自己的性格对照系统。以袭人为例，她既恪守奴才的本分，全心全意地尽奴仆之职，但也流露出对自己“奴才命”的不满。她对主子极其温顺，似有逄迎之嫌，但她又同情刘姥姥，惜老爱贫，似无势利之心。她在奴才中表现得最为规矩、正派，时时告诫着宝玉，但正是她，第一个与宝玉“同领警幻所训之事”。她对宝玉既有“从”也有“爱”，既有奴仆对主子卑微的恭顺，也有青春少女对恋人真实的痴情。袭人性格内里包含着美丑、善恶的对照，这种对照是由很多二重组合单元互相交叉构成的，因此，袭人的性格也成为一个独立的系统。袭人的性格塑造与晴雯的性格塑造，都是非常成功的。她们两人形成一种性格对照，让人感到她们的性格虽然清晰，但又不是一览无余，没有人为的对照痕迹。这就因为她们自身的性格是丰富的，其内部也有对照，也有联结，也有统一，深层结构中蕴涵着许多一家独有的内容。这些内容既确定又不确定，既复杂又深邃。这样，她们的性格外部对照，由于自身性格内涵的丰富，而获得较高的审美价值。因此，一部作品的形象体系，尽管作家可采取多种对照手段，但具有决定性意义的，是人物性格内部的对照和组合。

（节选自刘再复《红楼梦悟》，有删改）