体系是思想完美者的自然形式

曹文轩

    当限制在一定结构中所进行的有条理、有层次、有主次等各种关系的理论建设完成后，我们可以说：“这，便是一个体系。”“限制在一定的结构中”这几个字很重要，它意味着理论的完整性和观念之间的互涉性。不管有多少观念，它们都是在一个共同体内。结构可能是显性的，从理论展开的格式上就可以看出；也可能是隐性的，即表面上看来，这些理论是松散的，随便慨叹的，但在这些理论的深处沉着一种将它们勾结在一起的结构，使它们中间的任何一个观念也不能脱离和游弋于它的引力之外。

    当我们说世界上任何一个事物为完美的事物时，这个事物必定是在一定的结构之中的，或者说它是暗含着一种结构的。这个事物只要一失去联系，逸出结构之外，这个结构对它无约束能力，这个事物便不再是完美的。

    体系者只有一个出发点（同时只有一个中心点，或一个终点）。由于庞大的理论是建设在一个点上的，那么在众多的观念中，则必然存在着母子关系（即若干观念是由于一个根本观念生殖出来的）。而非体系者没有用心去寻找一个点，而是分别在若干个点上进行理论阐述，结果是：观念众多，但观念之间多为并列关系。

    体系者与非体系者，在知识的占有、领会、掌握和生发上，处于两个等级。前者的知识已形成了一条线，而后者的知识只有无数个不接壤的点，虽然这些点也有许多是闪光的。当点未转化成线时，就意味着那个人在知识方面还很稚弱和生疏。有一两个闪光点，这并不难，难的是有一条线——一条结实而又飘逸灵活的线。但许多人发昏，常去贬低线者，而颂扬点者：“哦，思想家！”殊不知点与线不在一个数量级上。人们被星星点点的格言迷乱了。那些只有星星点点思想的思想家们甚至在短期内被人认为是超出创造着体系的思想家们之上的。

    把若干观点放在逻辑关系的制约下，体系者的理论有着可贵的、令人肃然起敬的严密性。而非体系者由于观点之间缺乏派生、推演、呼应等关系，往往矛盾百出，到处可见漏洞。黑格尔等的体系一丝不苟、密不透风，自然无懈可击。他们的体系也许是反动的，但就体系本身而言，我们不可指望能以用它的矛戳它的盾的路数将其击毁。数学般的演绎，杜绝了这种可能性。体系的粉碎，不可能来自内部，而只能来自另一个体系。非体系者则必然常常陷于以自己的矛戳自己的盾的尴尬处境之中，他们被粉碎，只需自己的力量就足矣。

    体系的创造，并非都是自觉的。但一个思想完美者在进行学说的创造时，总会自然生发出体系，甚至连那些反体系的人都生发出了体系，如尼采。

    没有创造体系的人，是不可能在人们心目中占有位置的。他们曾经因为创造过一些颇有智慧的格言，一些大胆得让人心惊肉跳的口号，一些切中时弊的观点，一些很让人过瘾的俏皮话，也在短暂的时间中被人们注意过，但终因他们只是只言片语的玩闹，使人们对他们失去了耐心，或因人们终于觉察到他们在学识上与体系者不可匹敌，而被遗忘了。而那些创造了体系的思想家们、美学家们，却因为他们完整庄严的学说，被人们记住了。

    体系有助于人类思维的严格训练。人类的一般思维有着种种毛病：浮光掠影、混乱、含糊、自相矛盾……因此，一般思维少有成效。创造了伟大思想和有伟大发现的人们，是在经过严格的思维训练之后出现的。体系正是这种严格训练的结果。

（节选自曹文轩《思维论》，上海文艺出版社1991年5月版，有改动。）

    把快感、联想当作美感，是一般人的误解。有一种误解是学者们所特有的，就是把考据和批评当作欣赏。拿莎士比亚这门功课来说，英国教授整年讲“版本的批评”，莎士比亚的某部剧本在哪一年印第一次“四折本”，哪一年印第一次“对折本”？他们对来源和作者生平也很重视：莎士比亚读过什么书？《哈姆雷特》根据哪些书写的？哈姆雷特是不是作者现身说法？为了解决这些问题，学者们埋头于灰封虫咬的故纸堆中，寻找片纸只字以为至宝。

    这些功夫属于“考据学”。教授只做这种功夫，至于学生能否欣赏剧本本身，并不过问。考据所得的是历史知识，可以帮助欣赏，却不是欣赏。欣赏之前要有了解。只就欣赏说，版本、来源以及作者生平都是题外事，因为美感经验全在欣赏形象本身。但就了解说，这些历史知识却非常重要，要了解《洛神赋》，就不能不知道曹植和甄后的关系；要了解《饮酒》诗，就不能不先考定原本中到底是“悠然望南山”还是“悠然见南山”。但若只了解而不能欣赏，则没有走进文艺的领域。

    富于考据癖的学者难免犯两种错误。第一种错误是穿凿附会。他们以为作者字字有来历，便拉史实来附会它。他们不知道艺术是创造的，虽然可以受史实的影响，却不必完全受其支配。第二种错误是因考据之后，便袖手旁观，不肯染指，而我对于考据家的苦心孤诣虽十二分地敬佩、感激，但我认为，最要紧的事是领略它的滋味。

    在考据学者们看来，考据就是文学批评，但是一般所谓的文学批评，意义实不仅如此。

    文学批评向来有派别的不同，文学批评的意义也不一致。区分起来，除开上述帮助了解的文学批评，主要还有两类。

    第一类是“法官”式的文学批评。“法官”要有“法”，也便是“纪律”，“法官”式的学者心中预存几条纪律，用来衡量一切作品，符合的就是美，违背的就是丑。他们向作家下批语说：“亚里士多德说过坏人不能做悲剧主角，你何以要用一个杀皇帝的麦可白？”第二类就是近代法国印象主义的文学批评。这一派学者可说是“饕餮者”：只贪美味，尝到美味便把印象描写出来，法郎士说：“依我看来，文学批评和历史一样，只是一种给深思好奇者看的小说；一切小说，精密地说起来，都是一种自传。凡是真正的文学批评家都只叙述他的灵魂在杰作中的冒险。”这是印象派文学批评家的信条。他们主张，文学批评应当是艺术的、主体的，各人应以自己的嗜好为标准。

    “法官”式的文学批评所持的是“批评的态度”，印象派的文学批评所持的是“欣赏的态度”，它们是相反的。批评的态度是冷静的，不杂情感；欣赏的态度则注重我的情感和物的姿态的交流。批评的态度须用反省的理解；欣赏的态度则全凭直觉，批评的态度预存美丑的标准，把我放在作品之外去评判它的美丑；欣赏的态度则忌杂有任何成见，把我放在作品里面去分享它的生命。遇到文艺作品如果始终持批评的态度，则我是我而作品是作品，得不到真正的美感经验。比如看一幅图，内行有内行的印象，外行有外行的印象，它们的价值是否相同呢？文艺虽无普遍的纪律，而美丑的好恶却有一个道理，遇见一个作品，只说“我觉得好”还不够，还应说出觉得好的道理。

    总之，考据、批评都不是欣赏，但是欣赏却不可无考据与批评。有的人太看重考据和批评的功夫，有的人又太不肯做脚踏实地的功夫，以为有文艺的嗜好就可以谈文艺，这都是很大的错误。

（摘编自朱光潜《考据、批评与欣赏》

    ①人与自然的关系不独表现在物质方面，更表现在精神方面的复杂关联。除了自然界种种物象变化对人心的影响之外，人的现实处境和主体心态也会导致其对自然有不同理解和表现。梁启超在《饮冰室文集》中说：“同一月夜也，琼筵羽觞，清歌妙舞，绣帘半开，素手相携，则有余乐；劳人思妇，对影独坐，促织鸣壁，枫叶绕船，则有余悲。”在不同的人眼中，自然的面貌原本就是不同的，给人的感触也不一样。人与自然的关系呈现出两种形态：一方面，自然摇荡着人的性灵，使人产生或悲或喜之情；另一方面，人将悲喜之情转移、投射到本无情感知觉的自然物上，使其具备了与人同一的感情色彩，从而在自然施与人巨大影响的同时，人也以自我的情志改变着自然物在人们心中的面貌。

    ②对这种人与自然之间奇妙的生命共感现象，西方人类学家弗雷泽认为：自然变化、草木荣枯使古人看到自己的影子，觉察到自己的生命，并联想到万物与人的生死。因此，在古人的诗文中，纯粹的自然现象是没有的，流动的水，吹过的风，开落的花，都与人自己的命运休戚相关。

    ③生命的共感帮助我们理解了自然物与人的生理心理之间的密切关系，却难以解释为什么有的自然物可以引起人的快感，有的则引起人的悲感。这就需要探讨自然与人之间异构与同质的问题。

    ④异构，指二者之间有不同的结构形式；同质，指两种物质之间本质的相同。前者将两种物体区别开来，后者则将两种物体联系在一起。人类和自然，无论形式差异多大，都遵循生命的规律，如生老病死、兴衰荣枯。只是作为高等动物的人具有更强烈的心理感受和情感介入，因此自然界的各种变化所具有的特定精神内涵，都是人赋予它的。但久而久之，这种内涵脱离了人的主观赋予而内化为物的客观属性了。比如，人愤怒的时候就像江海中翻滚的波涛，于是有人便赋予波涛以愤怒的含义；在悲伤的时候泪如雨下，于是有人便赋予雨以悲伤的含义。可是随着这些含义日趋固定，当后人写“峰峦如聚，波涛如怒”时，写“泪飞顿作倾盆雨”时，谁还会为这些自然物的原初含义而大动脑筋?在人们看来，这些自然物所包含的愤怒、悲伤、愉悦等含义似乎是它们与生俱来的。

    ⑤自然物之所以能表现人的心理情感，除了人赋予它以意义之外，它本身必定也具有能够使人赋予这种意义的某种特质。这种特质，被西方美学家鲁道夫•阿恩海姆称为“力的结构”。由于人的情感也受着形式不同但实质一样的力的结构的制约，所以，人便自然地从外部事物中观察并提取与自己心理情感相一致的内在意义，从而将该事物作为表现自己某方面的情感的特定载体。

    ⑥由此可见，人们观察自然并借以表现自我情感，是一种主客观相互包容、渗透、影响的活动。这个活动中人的心理情感的作用会得到强化，但自然的物性特征也不可忽略。

（摘编自尚永亮《人与自然的生命共感与异构同质》）

    乳钉纹簋（音鬼）是一件春秋时期的青铜食器，1959年在安徽省由屯溪市弈棋公社修建飞机场时出土，埋藏地下已逾2500余年，仍然完好无损。它造型别致，独具风格，为春秋时期吴越地区铸造的一件很具特点的铜簋，被定为国家一级文物，即国宝级文物，现藏安徽省博物馆。。

簋是盛放煮熟的黍、稷、稻、粱等饭食的器具，相当于现在的大碗，盛行于商周时期，春秋逐渐衰落，战国时就很少见了。簋的形态变化最多，一般是圆腹，侈口，圈足。商代簋无盖、无耳，或有双耳；西周和春秋的簋常带盖，有双耳或四耳；吴越地域的簋则基本上都是双耳无盖。此件乳钉纹簋呈圆形，口微侈，鼓腹，圈足，平底，通高16.5厘米，口径27.7厘米，重7公斤，设有双耳，耳背附镂空棱脊，这种装饰，极为少见，精致美观。腹部饰斜方格乳钉纹，规整突出，且以细密雷纹填底。颈、耳、足均用半浮雕手法饰以变形夔纹。夔是传说中的一种近似龙的动物，多为一角、一足、口张开、尾上卷。此簋上的变形夔已发展为几何图案化装饰。繁缛细密的变形夔纹与形象突出的乳钉纹组成了有规律的花纹图案，粗中有细，和谐统一，造成了形式上的变化和结构上的美感，这些都是当时吴越地区制造青铜簋的鲜明特点。与乳钉纹同时出土的一批铜器中，还有三件铜鼎和一件几何变形兽纹簋。簋的形状大小与乳钉纹簋基本相同，只是腹部作扁圆形，据专家研究，屯溪出土这两件青铜簋皆为吴越之器。

    商周春秋时期的中原铜簋，器物敦厚凝重，纹饰粗放简单，到了春秋后期逐渐衰落。可是，这个时期的吴越地区铸造铜簋却异常发达，而且器壁很薄，花纹细密精致，既承袭了中原地区铸簋传统样式，又在生产技术和艺术水平方面注入新的生命。因此，考古专家盛赞这件乳钉纹簋是中原文化与吴越文化的完美结合，既是一件实用器皿，更是一件具有很高价值的工艺美术品，为同类器物中所罕见。

    簋在商周时期是重要的礼器，它和列鼎制度度一样，在祭祀和宴飨时与鼎配合使用，而且是以偶数出现。据史书记载，天子用九鼎八簋，诸侯七鼎六簋，大夫五鼎四簋，元士三鼎二簋。安徽屯溪同一古墓出土三鼎二簋，正与文献记载的情况相符。考古发现证明了历史的真实。

（选自人民网，有删改）

    如何增进我们的数据安全感，是“大数据时代”必须回答的一道考题。然而，近日有不少网友反映，一些APP（手机软件）在“偷听”说话，并进行相关推荐；在国外，“脸书”等也陷入“窃听”用户的质疑中。

    不过，尽管有关推测很多，但大都还未证实，业内专家也观点不一，呼唤监管部门给出权威说法。换句话说，权威的声音慢一拍、行动迟一步，用户数据安全感就少一分。与此同时，相关手机软件接连“喊冤”，均保证只会合法合规地获取和使用用户信息。即便如此，许多用户的担心还是无法打消，因为互联网公司此前滥用大数据的行为并不少见。实际上，这种不信任的源头，在于手机软件获取用户信息权限的模式。当用户注册某个手机软件时，就会弹出要求用户授权各类信息权限的条款，包括通讯录、麦克风、地理位置等。这种情形下，用户要么接受“霸王条款”，要么被“隐形套路”，否则就无法使用手机软件。没有选择权——个人信息第一道关口的失守，是用户缺失数据安全感的重要原因。

    今天，数据价值堪比石油，引得商家“争抢”，是因为我们的生产生活已经被算法包围。企业利用算法挖掘分析用户数据，可以精准判断用户的消费需求，从而精准“推销”产品、谋划产业布局。但是，对用户而言，乐也算法，忧也算法。乐的是算法带来服务个性化，忧的是算法提供的服务“太精准”。一旦数据泄露或者被滥用，骚扰电话、网络诈骗等也可以从过去的“误打误撞靠运气”变得“精准定制有底气”。保留免受骚扰的权利、自主选择的权利，正是用户重视数据安全感的根本原因。

    捍卫数据安全，就是在守护美好未来。在互联网时代，每个人都要为自己把关，不仅要养成安全使用手机软件的习惯，而且还要在发现隐私被侵犯时勇于拿起法律武器。近日，一位法律人士发现“抖音”“多闪”等手机软件在没有授权的情况下，向他精准推荐了多位“好友”，便在北京互联网法院起诉并获立案。企业亦如是，如果不是目光短浅，便一定能看得清，一旦安全事故的“灰犀牛”来临，商家将丧失更多用户；只要数据安全受到威胁，大数据和人工智能的商业前景就会受到挑战。放弃窃取、滥用数据的眼前利益，共同守护数据安全才是明智之选。以制度构建立体防御体系，形成个人、企业与相关部门共同发力的监管网络，方能阻断窃取隐私的“不法之手”。

    据悉，全国人大常委会已将制定个人信息保护法列入立法规划。这意味着我们将告别个人信息保护分散立法的状态。未来，有了专门法律做“靠山”、各方合力当保障，企业非法收集、滋用数据的“灰色空间”将越来越小，用户的数据安全感也将越来越实。

（姜赟《共同守护数据安全》，略有删节）

    《逍遥游》是《庄子》内7篇之首，又是整部《庄子》的开卷第一篇。不管《内篇》是否庄子手订，把《逍遥游》放在首篇，客观上也的确显示了它在整个《庄子》中的突出地位。这足以证明编书者是一位对庄子思想理解极深又有高明见解的人。

    庄子是中国文化史上一种独特的思想学说﹣﹣逍遥哲学的开创者。“逍遥”一词在《诗经》中就已经出现，但作为哲学概念和对人生心理状态的抽象哲学概括来使用，却始于《庄子》．它的内涵虽然继承了《诗经》中的基本义项，但总体而言又不同于《诗经》中的“逍遥”，而是更丰富了。从《逍遥游》的内容来看，“逍遥”在这里是指一种超凡脱俗，不为身外之物所累的一种心理状态和精神境界，近乎我们今天所说的“绝对自由”。追求“逍遥”是庄子人生哲学的主要内容，也是整个庄子思想的核心。庄子思想的庞大体系，就是围绕着这个核心构建起来的，其他一切思想观念和理论元素无不与这一核心存在着紧密联系。正是在这个基本点上，显示了庄子思想区别于其他任何一种思想体系的主要特质。因此我们可以说，庄子的整个思想体系就是一整套关于追求“逍遥”的“逍遥哲学”。若从“逍遥哲学”这个角度来观察庄子思想的各个部分，我们就会发现，庄子的自然哲学是它的理论基础，庄子的相对主义是它的认识论根源和走向逍遥境界的思想方法，庄子的社会思想是它产生及形成的心理土壤，庄子的文学思想和创作风格是它的具体表现和外化形式。

    庄子认为，宇宙中包括人类在内的万事万物都是不逍遥的，因为它的存在和生活方式都是“有所待”的，即有条件的、受限制的，因而都是不自由的，即使那些自以为逍遥，表面上看去也貌似逍遥的人与物，也是如此。比如，在《逍遥游》中描写的貌似逍遥的大鹏，是很不自由的，因为体型太大，飞翔时不仅需凭飓风之力来托负，而且还必须有大的空间才能展翅。正是由于这个原因，它才受到小鸟斥鴳的嘲笑。斥鴳认为自己的生活方式比大鹏优越，是最自由的。其实这正反映了它由于生活环境的狭小所带来的局限，因为它无能力到广阔天地中去遨游，所以形成了目光短浅的习性。这讲的是万物在空间上的局限。

    在时间上也是如此。朝菌不可能了解一天之外发生的事情，寒蝉不可能知道一年四季的变化，而生命长的灵龟和大椿也不能知道其生前死后的事。这讲的就是万物在时间上的局限。至于人类，看上去似乎比动、植物自由得多，实际上他们所受的限制也更多，除了名、利、富、贵之外，还有伦理道德、感情欲望等多种牵累，而且对死亡的恐惧和担忧的精神负担，远远超过其他生物。从受限制这个角度来审视人生，人是世界上所有事物之中最不自由的。所以庄子认为只有“无己”的“至人”、“无功”的“神人”、“无名”的“圣人”才是进入绝对自由境界的人，这就是庄子的理想人格，而“逍遥游”也就成了庄子理想的人生境界。

    （节选自《智通庄子﹣﹣游心于物之初》）