人是一种理性的动物，但人对作为理性的核心成分的逻辑的了解还十分有限。正因如此，逻辑不是被戴上神秘、深奥、抽象的光环，被敬而远之，就是被轻蔑地视为虚无、刻板、教条、缺乏活力。很多人没有受过基本的逻辑训练，任凭外部刺激指导自己的行动。但对人类历史发展真正起作用的人来说，观念的力量尤为重要，而观念的运作正是一种逻辑运作。可见，具备良好的逻辑素质和批判性思维能力，对于应对复杂多变的世界，进而提升现代生活的人文精神非常重要。

    逻辑不仅是一门独特的科学，还是一门奇异的艺术。科学在知的方面使理性臻于完善，艺术在行的方面使理性臻于完善。从这一意义上讲，逻辑的目的就是艺术的目的。然而，除非逻辑既是一门艺术，同时又是一门科学，否则这一目的是不能达到的。人类理智的本性就是要成为理性。对于人来说，理智生活是一种发展着的东西。理性并非意味着不会犯错。人类理性的活动是推演性的，而推演活动又是一种生产性的或构造性的，理性并不保证它在生产或构造或构成中不会出错，相反，它可能会做出错误的定义或划分，推理会出现瑕疵，思想会产生混乱。自在的理性需要一种逻辑的力量来克服它的这种先天的不确定性，从而使理性的德行臻于完善。从这种意义上说，逻辑是一门科学，又是一门艺术。

    逻辑不仅仅是科学，是艺术；还是一种精神，一种理性精神。正是这种精神激发、促进、鼓舞和驱使人们将人类的思维得以运用到最完善的程度，并尽其所能地去探求和确立已经确立的知识的最深刻和最完美的内涵。公理化的逻辑体系表达出人类对臻至完美的理论所应当具有的形态的认识和向往。其中逻辑公理的选择体现出人们对理论本身的最深思熟虑的判断和洞察力。逻辑规则和定义体现出人们为追求无可置疑结论而对推论施加的严苛条件。推理链条的环环相扣反映出人们对思维编织的精细严密的要求。从公理出发，一些简单的定理立刻就能得到证明，这些定理进而成为那些更深奥的定理的基石。这样一座精美的大厦就严密地建立起来。可以想象，如果一个理论将其中所有的论证一一抽出，那么这一理论就会因只剩下一堆描述性语句而坍塌，理论的结构性力量和活力由此丧失净尽。而一个确立了逻辑有效性的理论意味着它获得了一种逻辑的品行。它因逻辑而变得简洁、精美、严格、强大，内部和谐、外部精巧、经久耐用。

    逻辑能力是存在于人的大脑中的一种能力，这种能力是在人的成长过程中逐步形成的，由于这种能力是通过对世界的领悟内化而成的潜在逻辑，因此它具有某种“自然习得”，甚至“与生俱来”的性质。但它同时也具有模糊性、直觉性和不确定性，要使这种潜在的逻辑发展成为一种具有深刻性、确定性、批判性和反思性，在语言表达上具有清晰性、规范性、一致性和相干性的显逻辑，就需要在理论和实践两方面强化逻辑训练。

（节选自《光明日报》2016年11月30日第14版，作者朱建平）

    中国节日大都与月亮的运动有关，其设定以月的弦、望、晦、朔为基准。在春节、端午、中秋三大传统节日中，中秋节形成最晚，但其所包含的节俗因素，大都有着古老的渊源。

    日月崇拜是原始宗教的重要内容之一，中国古代很早就有祭祀日月的宗教礼俗。殷人将日月称东母与西母，周代依据日月的时间属性行朝日夕月的祭礼，“夕月”即秋分日的晚上在西门外祭月。春秋战国时，日月神被称为东皇公、西王母。沂南汉画像石中东王公、西王母分坐在柱收物（昆仑山）上，西王母两旁跪有捣药的玉兔，由此可知，晋代郭璞《<山海经>图赞》中“昆仑月精”的说法言之有据，而后世的月神嫦娥即由西王母演变而来。秦汉时期日月祭祀仍为皇家礼制，此后直至明清历代都有秋分祭月的礼仪。

    上古时期祭月列入皇家祀典而例行祭祀后，民间缺少了祭月的消息，这可能与古代社会的神权控制有关，像日月这样的代表阴阳的天地大神，只有皇家才能与之沟通，一般百姓无缘祭享。隋唐以后，随着天文知识的丰富与文化观念的进步，人们对月亮有了较理性的认识，月亮的神圣色彩明显消褪。这时皇家也逐渐失去了对月神祭祀的独占权。对一般平民来说，月亮不再是那样“高不可及”。唐朝虽没有中秋节，但唐人精神浪漫，亲近自然，中秋赏月已成为文人的时尚，吟咏中秋明月的华章丽句寻常可见，如许浑《鹤林寺中秋夜玩月》云：“中秋云尽出沧海，半夜露寒当碧天。轮彩渐移金殿外，镜光犹挂玉楼前。”

在宋代，中秋节已成为民俗节日。文人沿袭赏月古风，但其情趣大异于唐人。唐人大多由月亮的清辉联想到河山的壮美，友朋千里，邀赏明月，诗酒风流，如白居易《八月十五日夜禁中独直，对月忆元九》“三五夜中新月色，二千里外故人心”，就借秋月抒发了感物怀人的情思。宋人常以月之阴晴圆缺，喻人生变化无常，苏轼《中秋月》“暮云收尽溢清寒，银汉无声转玉盘。此生此夜不长好，明月明年何处看”就寄托着这种浩叹。似乎中秋明月的清光，也难掩宋人的感伤。不过对于宋人来说，中秋还有另一种形态，即世俗的欢愉。北宋东京中秋夜，“贵家结饰台榭，民间争占酒楼玩月”（《东京梦华录》）。南宋杭州中秋夜更是热闹，在银蟾光满之时，王孙公子、富家巨室，莫不登楼，临轩玩月，酌酒高歌；中小商户也登上小小月台，安排家宴，“团圆子女，以酬佳节”（《梦粱录》）；市井贫民“解衣市酒，勉强迎欢，不肯虚度”。

    团圆是中秋节俗的中心意义。宋人的团圆意识已与中秋节令发生关联，宋代城市居民阖家共赏圆月，就体现了这一伦理因素。明清时期，由于理学的浸染，民间社会乡族观念增强，人们对家庭更为依恋，中秋节正是加强亲族联系的良机。“中秋民间以月饼相连，取团圆之义”（明代田汝成《西湖游览志奈》），月饼在宋代已经出现，但以月饼为中秋特色食品及祭月供品的风俗大概始于明朝，小小的月饼在民间生活中作为团圆的象征与联系亲族情感的信物互相馈送。

    节日是日常生活的亮点，节俗文化是时代精神的聚焦。中秋经历了文人赏月的雅趣，民间拜月的情趣，以及有心吃月饼而无心看月的俗趣，节俗形态从古至今发生了重大变化。一部中秋节俗形态演变史，也是一部中国民众心态的变迁史。

（摘编自萧放《团圆饼与月亮节——中秋节俗形态的变迁》）

    郦波教授的新著《五百年来王阳明》对王阳明其人其思的解说，行文虽有“亲民”之浅白，内里却不乏“明明德”之深刻，因其开宗明义地提出了两个终极问题：完人之问和心学之问，两者作为核心主题统摄全书，使读者带着问题深入王阳明的人生变迁和思想发展，并以此为镜，观照自身。而这两个问题，不仅指向了王阳明，也指向了儒学两千年的根本：内圣与外王、修身与平天下、克明俊德与协和万邦的融贯。它不是要营造“无牵累的个人”的“小确幸”，而是要让人在时代中、在家国天下里反省自己的内心。

    完人之问的核心，或可在书中所载王阳明与乔宇的对话中管窥。乔宇本人正如王阳明一般，爱好广泛，才学不凡。但后者却为他下了断语：“世人多巧，心茫茫然”。这不由让人想起论语中的“志于道、据于德、依于仁、游于艺。”——艺不可或缺，但道是根本的统摄。这甚至可与西方哲学中的源头主题“知识即美德”相互参照印证——知识指向终极的理念，“意见”所涉则是纷繁的事物。王阳明给乔宇三个字：专、精、正；若能由诸艺之专精着手，或可升华为正道；这大约正是真正意义上的格物致知，是王阳明早年格竹而不得之后的大彻大悟，也与西哲所思并无二致：超越“意见”之上，才可窥见普遍性的理念。

    当然，对于阳明心学而言，“知”并非全部，知行合一才是成就完人的根本。郦波教授此书引人入胜之处，正在于将王阳明之德、言融于剿匪戡乱等不凡事功之中，抽丝剥茧，娓娓道来。全书反复提及而最令人印象深刻的词，大约就是“事上练”。中国传统里对知行关系的讨论，至此可谓大成。有意思的是，自苏格拉底之后，西哲也分为两派，一派偏重纯粹的哲思，另一派则注重在公共事务的参与中实践对美德的认知——以反省内心之《沉思录》流传于世的斯多亚学派哲学家、罗马皇帝奥略留，大概就是西方“事上练”的最佳代表。

    客观而言，郦波教授在“心学之问”上的展开，似不如“完人之问”那样详尽丰富。因为这所涉及的，已经远远不是阳明心学本身，而是其背后两千年的儒学传统，在面临两千年未有之变局时因何无力这一百年来争论不休的主题。作为一本介绍王阳明其人其说的通俗读物，郦波教授此作的价值，或许并不在于系统、缜密地作出解答，而在于为读者开启了两条思路。其一是中日行为之对照。其二是中西思想之对比。此书虽以阳明心学为主题，其中两处涉及西学的文字却尤为让人印象深刻。

    《五百年来王阳明》，虽立足历史，却以“完人之问”和“心学之问”这两个终极问题指向当下、指向未来。东海西海，心同理同，王阳明的智慧，大约并不不只会诗意地栖居在神州大地上，也会与四海先哲的思想，共栖于世界，与天壤而同久。

（摘编自《光明日报》2017年11月14日16版，有删改）

    文化相对主义是看待不同民族文化的主要视角之一。文化相对主义是针对文化普遍主义提出的，后者认为欧洲文化是超越民族和国家的世界文化标准，其他文化只有进化为欧洲文化才会走出野蛮、步入文明。与之相较，文化相对主义放弃从整体的角度对文化进行把握，认为每个民族文化都具有其合理性，文化的价值不是外在的而是内在的；文化相对主义反对文化形态间进行优劣比较，强调文化间不可比较的独特性和文化价值的多样性，提倡尊重文化差异。

    文化相对主义为人们客观地认识多元的民族差异及历史演进提供了理论基础。在文化全球化的今天，为后发达地区增强文化自信、保持文化独立和对抗“文化殖民主义”提供了理论支撑和文化逻辑。然而，就文化本身来看，文化相对主义也有其局限。

    在文化的产生和延续上，文化相对主义认为文化因其特定的空间性和时间性而有特殊的个性，文化的产生和发展是人完全适应客观环境的结果。一方面，这种观念忽略了文化创造主体的能动性。人的自我实现是文化产生的动力，也是文化的归宿。人在对自然的理性超越中，采取具有目的性和创造性的实践活动，在改变环境的同时塑造了人自身，从而产生了文化。作为文化主体的人不断冲破各种障碍、超越自我，逐渐实现人的自身价值。另一方面，文化相对主义忽视了文化的创造性和自我超越性品格。作为人实践活动的产物，文化表现为一定的历史性，并在一定程度上决定了人当下的行为方式。同时，作为有目的性的文化创造，文化还具有引领未来的超越性。我们不能因为文化具有时间性和空间性的特征，就故步自封、放弃文化创造的能动性和超越性，否则文化相对主义就会成为一个民族进步发展的障碍。

    从文化的评价来看，文化相对主义强调每一种文化都是一种独特的价值存在，文化价值评判的标准在于其自身，而且这种价值标准只对一种民族有效，对其他民族就失去了意义。这种价值自足的主张不但为某些文化中违反人类文明和社会进步的现象提供了合法性依据，也为纵容自身文化糟粕的行为提供了借口。文化的最终目的是人的解放与全面发展。因此，人的解放与发展程度即是评价一种文化价值高低的标准。从人类社会更替的现实来看，诸种封建社会文化之间可能并无价值高低的差别，但若同奴隶社会文化比较，封建社会因其对人的束缚更少，故而其文化价值更高。文化价值评价的目的不仅仅在于区分优劣，更重要的是它基于文化创造的超越性可作为一种导向和文化进步的推动力，促进人类文明的发展。

（摘编自马彦超《文化相对主义的限度》）

历史学家钱穆认为“中国文化的核心是礼”，“礼是整个中国人世界里一切习俗、行为的准则，标志着中国的特殊性”。换言之，想真正了解中国文化，需要深入领会中华礼乐文明，把握其核心精神。站在情、礼关系的视角上看，通情达礼即体现了中华礼乐文明的核心精神。而通情达礼作为中华礼乐文明的核心精神，在当代中国的现代性发展中具有重要的文化启示意义。

中华礼乐文明本乎性情。中西传统文化中的一个突出差异在于对人的性情问题的理解与价值评断不同。与西方传统文化凸显自然与文明的断裂与对立不同，中国传统文化尤其是礼乐文明强调自然与文明的连续、质与文的统合，这背后隐含着对人之自然性情的价值肯定。在中华礼乐文明中，人的自然性情代表着生存的真实性，是文明创生的摇篮与理想的归所，《礼记•中庸》中的“诚之者，人之道”表达的正是这种存在“是其所是”的文明诉求。而当孔子以“未若贫而乐，富而好礼者也”来点化子贡“贫而无谄，富而无骄”的主张时，“好”“乐”之情亦已成为理想人格的现实情态。由此出发，人的生存成为一个内外、始终的一贯。然而，伴随中国现代性发展中理性至上原则的凸显，作为“文”的人道原则与制度规范可能会逐渐与人之自然性情相疏离，呈对立之势。由此将引发人的生存的抽象化、概念化、工具化等诸多问题。有鉴于此，思考中华礼乐文明中本乎性情的文化立场殊为必要，正所谓“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”。

中华礼乐文明在本乎性情的基础上，强调立乎情理。所谓人道原则、礼法规范皆是情理的体现，正所谓“在己与人皆谓之情，无过情无不及情谓之理”。换言之，本乎人情并不意味着纵情肆欲，而是要发乎情，止乎理。这个“理”，一则来自于人情之通，它在共情的基础上演化为同感共振的一体通情之义。所谓“共情”指人在生生不已的基础上共有的好恶之情。古人甚至将此共有之意上升到天人一体的高度，正所谓“天人同道，好恶不殊”；所谓“通情”指对共情的体贴以致达到同感共振的境界，《礼记•檀弓》讲到的“邻有丧，春不相。里有殡，不巷歌”的做法即充分体现了通情之义。由共情而通情是中华礼乐文明言情的总趋向，故而古人以为“所谓贤人者，好恶与民同情，取舍与民同统”。二则源于良知的发用流行，当孟子言“理义之悦我心”时即已点明人的情感世界中内含着明确的超越性的道德情感指向。今日社会生活中，人们在阐发务实求真、崇尚自由的理想诉求时，往往极力凸显自然性情的合法性、合理性，却忽视了情理所包含的自我规范与良知发明等更为丰富和深邃的思想寓意，由此很容易引发纵情肆欲、精于为己等不良现象，故有必要结合传统情理思想进行适当调整。

概言之，中华礼乐文明体现了中国文化的特质，通情达礼则彰显中华礼乐文明的核心精神，它对当代国人精神世界与社会生活的启示可谓是深远和多元的。

（摘编自华军《“通情达礼”：中华礼乐文明的核心精神》）