文学经典的重构指的是通过对现有的文学经典的阅读和阐释，在获得新的认识和理解的基础上，对现存的经典书目进行修订使之变得更加完善和实用。因此，文学经典的重构不是把现有的经典推倒重来，而是在现有的基础上通过增添与删除，从而接纳被历史确认了的新的经典，剔除被历史证明为不是经典的作品。通过重构，文学经典才能与历史同步，文学经典的书目才会变得完备和可靠，文学经典的质量才会得到保障。事实上，重构最大的作用在于增补和删除，增补主要针对现在而言，即把现在被视为经典的作品补充进去。删除主要针对过去而言，即把过去误认为是经典的作品从经典书目中清除出去。因此，这一重构的过程也是文学经典化的过程。经典的确认受到文学传统、文学流派、艺术风格、审美趣味等的影响，文学经典书目实际上一直随着时间的流逝而不断变化着。

    文学作品能够变为经典的原因是什么，这是一个众说纷纭的问题。布鲁姆认为，作家及其作品成为经典的原因在于“陌生性”。他说：“一切强有力的原创性文学都具有经典性。”原创性对于文学经典是重要的，但是我们无法据此解释那些大量被排除在经典之外的同样具有原创性的作品。例如西方的骑士小说和我国的武侠小说，它们的陌生化特点往往让阅读它们的人爱不释手，但是它们却不能成为经典。这就是说，布鲁姆提出的原创性标志的陌生性，难以成为文学作品经典化的标准。布鲁姆接着又提出另一个标准：“神性与人性的爱恨纠葛”是文学作品成为经典的又一标志。但是，无论是陌生性还是神性和人性的爱恨纠葛，都难以成为大家所共同接受的文学经典化的标准。

    当我们从起源上对文学加以研究的时候，我们就会发现，文学作品的产生，从本质上说，完全是出于伦理道德的需要。古今中外发现的最早文本，都与记载宗教祭祀仪式的活动有关。在那些古老的极其简略的文字记载中，如我国殷商时代留在龟甲兽骨上的卜辞，就包含内容丰富的故事文本。这些记录宗教祭祀活动的古老文献，就是文学的最早的源头。这些文献的基本功用，就是教诲，并为其他人或后来者提供范例，建立规范，让后来者有例可援，有法可依，形成体制。一直到后来，文学始终保持着这一基本功用，如荷马的史诗，希腊的戏剧，莎士比亚的作品，弥尔顿的诗歌，18至19世纪的英国小说等，都显示出文学教诲的本质特点。

    文学的历史告诉我们，文学产生的目的就在于伦理表达的需要，文学的功能就是教诲，而文学的审美功能则只是文学教诲功能的衍生物，是为教诲功能服务的。文学缺失了教诲动能，即伦理价值，文学的审美价值则无法存在。文学价值的大小在于其所发挥的教诲功能的大小。作为文学经典，其教诲的功能都能够得到充分体现；反之，文学就难以成为经典。这就是说，文学经典的价值在于其伦理价值，其艺术审美只是伦理价值的一种延伸，或是实现其伦理价值的形式或途径。因此，文学能否成为经典是由其伦理价值决定的。

（摘编自聂珍钊《史学经典的阅读、阐释和价值发现》）

中国新诗为何处境“尴尬”

    ①中国是诗歌的王国，从商周的四言，到楚骚汉赋、汉魏乐府、隋唐律绝和宋词元曲，可谓灼灼其华，蔚然大观。千百年前的黄钟大吕，至今犹萦绕在苍穹。然而中国新诗在诞生近百年后的今天，却遭遇了前所未有的尴尬：它既没能与国际接轨，又与中华古典诗词曲赋的优良传统脱节、断裂，割断了传承关系，令广大读者望其兴叹，最后只好弃之而去。中国新诗为何会处境“尴尬”呢？

    ②首先，是由白话新诗至今未能构建审美规范更无法达成审美共识造成的。无论是《诗经》中的“风雅颂”，还是楚辞、乐府、律诗、宋词、元曲……不论其诗体形式怎么演变，但都是讲究韵律的，作品都具有节奏美、旋律美和韵式美。由于白话“新诗”“不拘格律，不拘平仄，不拘长短”（胡适《谈新诗》）的随意性和不确定性，自其诞生以来，便成为其发展的严重弊端和障碍。

    ③其次，是由某些诗人一味地强调诗体形式而忽略主题思想造成的。诗歌是文学形式美的一种体现，但形式美只是诗歌的美丽外衣而已。过分地强调诗体形式，从而否定主题思想的意义，如近年来所谓的技术主义、玄学派、立体主义、构成主义、达达主义、超现实主义、未来主义等，就像失去了土壤的禾苗一样，必将枯萎。

    ④最后，是由当代诗人在商品经济时代的退缩和自闭造成的。同古典诗词曲赋相比，当代诗歌在题材内容方面发生了较明显的变化：其一，迫于现实社会生存的巨大综合压力和人类因物质文明进步而带来的精神困惑，当代诗歌的内容越来越局限于私人性的东西，正日愈失去处理重大社会题材的艺术能力，这就使得它日愈减少获得公众关注的机会，而只有在少数未被现代社会物质化的心灵当中获得知音；其二，随着诗人们从社会文化中心退却，科技英雄和商业英雄、娱乐英雄取代了艺术家的中心地位，诗歌越来越被推挤到社会的边缘，诗人们成了一个不被社会关注的自我封闭、自我肯定、自我满足、自我安慰、自我陶醉的奇怪群体，这更加加剧了他们的自闭倾向；其三，当诗人们精神的价值已经从崇高、纯洁、美好、自然过渡到了喧嚣、乐趣、庸俗、时尚的方向，于是平庸困扰着诗歌界，诗歌的阵地越来越虚弱。

    ⑤面对这样的时代背景，中国新诗只有志存高远，发扬其应有的精神文化提升作用，既在主题内容方面深度切入自己的时代，又在诗艺表现方面继承并发扬光大中华传统诗词曲赋艺术，随时代、社会、语言的变化而不断创新改进，让中国新诗界尽快构建审美规范并早日达成审美共识。这样，中国新诗才能够既有技艺的美感，又有时代的气息，还有历史文化的内涵，并因此而融入中华诗歌的历史长河之中，从而有机会成为新时期的经典诗歌作品而流传于世。

（选自《长空诗话》，有删改）

读书不必听人指导

    ①关于读书，一个人可以对别人提出的唯一指导，就是不必听什么指导，你只要凭自己的天性、凭自己的头脑得出自己的结论就可以了。我觉得，只有你和我在这一点上意见一致，我才有权提出我的看法或者建议，而且你也不必受我的看法的束缚，以免影响你的独立性。因为，作为一个读者，独立性是最重要的品质；因为，对于书，谁又能制定出什么规律来呢？滑铁卢战役是在哪一天打起来的——这种事当然会有肯定的回答；但是要说《哈姆雷特》是不是比《李尔王》更好，那就谁也说不准了——对这样的问题，我们每个人都只能自己拿主意。如果把那些衣冠楚楚的权威学者请进图书馆，让他们来告诉我们该读什么书，或者我们所读的书究竟有何价值，那就等于在摧毁自由精神，而自由精神恰恰是书之圣殿里的生命所在。

    ②不过，为了得到自由，当然也得对自己有所限制。我们不能愚昧而徒劳地浪费精力：为了给一盆玫瑰花浇水，便把半个院子全浇湿。我们必须培养自己准确有力地把握对象的能力。

    ③但是，我们在图书馆里可能首先会遇到一个难题，那就是我们的“对象”是什么？粗粗一看，很可能是乱七八糟一大堆：诗歌和小说、历史和回忆录、词典和蓝皮书——各种各样的民族、各种各样的年龄和各种各样性格的男男女女用各种各样的文字写成的各种各样的书，全堆放在那些架子上。窗外有只驴子在叫，几个女人在水槽边闲聊，小马驹在田野里奔跑……我们从哪里开始呢？怎样才能在这一片混沌中理出个头绪来？怎样才能最大限度地从自己所读的书中得到乐趣？

    ④说来似乎很简单：既然书有种类，那么我们只要分门别类地找出它们理应给我们的东西就可以了。然而，却很少有人会根据书所能给我们的东西来读书。我们读书时，大凡都头脑不太清醒，目的不太明确；要不就是苛求：小说一定要写得真实，诗歌一定要写得虚玄，传记一定要美化传主，历史一定要迎合我们的先入之见。而我觉得，读书若想有一个值得称道的开端，就必须先把这样的成见统统驱除掉。我们不应该对作者发号施令，而应该设身处地为作者设想——成为作者的合伙人和同谋。要是你一开始就心存疑虑或者要求苛刻，那么你就不可能从你所读的书中读出尽可能多的意蕴。反之，倘若你尽可能地敞开自己的心扉，那么，一打开书，你便会从那隐晦曲折的字里行间，从那些难以觉察的细微迹象和暗示中，看到一个与众不同的人。而当你沉浸于书中并不断熟悉它之后，很快就会发现，作者给予你的东西，或者试图给予你的东西，其实是相当明确的。

    当下文学理论在反思能力、创新能力和对话能力上存在缺失。蛄果，文学理论没有被创作界重视，创作界认为文学理论不但没有提升其写作水平和认知水平，反而误读了他们的作品，尤其是那种概念扎堆、生硬搬套西方批评理论的。

    事实上，我们都知道文学理论是关于文学活动的一整套知识体系，这个体系包括文学的基本原理、范和判断标准等相关知识。这些知识总是在一种具体的历史文化环境中建构起来的，因而文学理论说到底是特定历史语境中文学实践的产物。所以先有人们的文学创作实践，再有后来关于文学创作的批评和理论，正如先有《诗经》后有《诗品》，古今中外无不知此。所以文学作的实践活动是文学理论的活水源头，是原点。

    那么，现在文学理论为何敢抛弃源头，甚至患上理论自大症，完全摆脱文学作实践而自我扩张？其根本在于理论有一种自我生成的特性。一个概念可以派生出其他相关概念，一种范赙也可顺势推导出其他相似的范，比如从“意困”源生出“动机”，再顺势推出“移情”或者“童年记忆”等等。如此一来，理论的自我繁殖就容易使文学理论脱离文学创作实，在扩张中凌虚高路，最终导致文学理论与现实的文学倒作活动之间不发生直接的对话关系。这正是当下文学理论与文学创作的悖离状态，也是文学理论难以创新的深度原因。

    无论哪种文学理论，它们的有效性并不在于它们是永恒的真理，而在于它们能够解释某个历史文化时期的文学作品，引导某一时代人们对文学的理解、思考以及实琙。以为理论的建构适用于所有时代、所有地城、所有民族的所有文学作品，其实是理论的迷途。

    这种理论的自大状态必须政变。怎么改变？首先，回到文学钠作、文学作品和文学事件所建构的文学现场，也就是使文学理论再次回到源头，使理论重新历史化、事件化、语境化，在文学创作实中捕提的文学经验，获取新的知识，建构新的范和理论。文爭理论如果只在中西文论中左冲右突，是没有出路的。脱离文学的创作实，理论就失去了活水源头，就无法摆脱创断瓶颈和发最困境，就只能愈加贫乏而疆化。

    其次，传统文学理论不少已经落后于文学创作实践，特别是落后于与网介结盟的新文学。当今已然是一个全球开放多元实践的文学时代。这个文学时代有一个重要特征，如果只用一种文学理论，就无法有效完成对文学事件或文学现象的精准阐释。只有跨学科多知识的综合性理论才能有效阐释文学作品和文学现象。现在的文学创作、文学事件和文学现象，往往是多元的、错综复杂的文化语境的产物，只有动员和调集跨学科的理论资源才有可能与文学实践建构有效的对话关系，进而从事积极的文学阐释和比較研究。所以，当下的文学理论应当是一种大文学理论，是跨学科的、多元交叉的知识集合体，是文艺学与哲学、社会学、历史学、文化研究等众学科多元互动的合性理论。这对我们的总体视野和知识背景提出了更高的要求。

（向荣《在文艺现场提炼文艺理论》，有删改）

    长期以来，有一种很流行的观点，就是认为中国人不信宗教，因而没有真正的信仰。这种观点是武断的，其实，中国的民间信仰实质上就是中国宗教。

    中国虽然不是一个宗教的国度，但民众却不缺少宗教信仰；虽然绝大多数中国人包括中国的知识分子没有明确的宗教归属，但却似乎比任何民族更笃信神灵。自有文字记载的历史来看，中国的先民自古就信奉和祭祀天地神灵。可以说，在世界上，还没有哪一个国家哪一个民族像中华民族建造了如此之多的神庙供人们进行宗教祭祀活动，也没有哪一个国家哪一个民族像中华民族从事着如些复杂多样的宗教祭祀活动。

    在祭祀的对象上，中国人按照与自身关系的远近把整个统一的神灵世界划分为“天”与“祖”两个系列，于是，祀天祭祖二神崇拜就构成了中国人宗教信仰的基本形态。从历史的发展来看，在这种独特的宗教信仰的基本形态中，其中祭祖、崇祖既是基础和本质的东西，又是主要的载体，而祀天、敬天则是演化和派生出来的一种观念，它历来都附着于祭祖和崇祖的活动和礼仪之中。正如美国学者J·L·斯图尔特所说的：“祖先崇拜事实上才是中国的真正的宗教。”

    在祭祀的主体上，按照国家的行政隶属关系可划分为不同的层级。先秦时期，祭祀活动从上至下由天子、诸侯、大夫、士和庶人分别掌管。秦之后，其祭祀的政府主体就由天子以及各级官吏担任。在民间，其基本的祭祀主体是广大的农民群众，他们所从事的私人祭祖或祀神活动完全遵循传统习俗自发而为，但宗祠或地区性的大型集体祭祀活动则由家族首领和地方会首出面组织和主持。至于国家的祭祀天地的活动，是为天子的特权，秦汉之际，天子主要通过封禅和郊祭来祭祀天帝，秦汉之后，祭天和祭地同时进行，其仪式更为隆重和繁琐。明永乐年间，在北京南郊还专门建造了天坛供祭天之用。

    在祭祀的性质上，按照神灵的属性可区分为不同的种类。与西方的一神教不同，中国的宗教神灵除了至高无上的“天”之外，其他的神祗都属于有限的特殊神。如山神、门神、灶神、土地神以及其他的动植物神和行业神，都属于担负特定职能的神祗，只能给人们提供某一方面的护佑。但有些地方社神，却被演化和升格为具有多种社会职能的地区守护神。由于在整个封建社会，祭祀至上神“天”乃为天子的特权，民间不得擅自祭祀，这种神权垄断状况一方面造成了民间信仰实用性的不断强化，致使原始的自然崇拜难以得到扬弃和升华；但另一方面也有利于多神信仰在民间的和平共处和共同发展，不致发生像西方那样的宗教冲突和战争。

    各种祭祀活动是信仰的载体，是一定宗教信仰的外在物化形式。透过它我们看到这种扎根于民众生活、内存于民众精神世界的信仰是如此之深厚，无论是外来的佛教、基督教、伊斯兰教，还是自创的道教，都不曾动摇过它的地位。“文化大革命”也未能真正摧毁它。改革开放之后，民间信仰迅速复兴。这再次证明了一个客观规律，信仰是人的精神生命，一个民族的信仰就是其内在的“活的灵魂”，它如同遗传基因一样通过这个民族的世代相传而得以延续，而不因个体的消亡而消亡。因此，对于信仰特别是一个民族的信仰来说，我们是无法用一种外在的强制力量来将其从人们的精神中加以消灭的，外在的强力只能消灭人的肉体，而无法消灭人的信仰，信仰的存在和改变是一个遵循其内在固有的逻辑而缓慢演化的过程。

（节选自《中国乡村发现》，作者左亚文，有删改）

中国智慧式的大智慧——“打造人类命运共同体”

苏长和

    ①“人类命运共同体”理念是中国特色大国外交思想的重要内容。那么，它的特色究竟“特”在哪里？我们究竟应该如何认识其思想文化本源？

    ②客观地说，世界上主要文明地区的政治文化中都有命运与共、共同体、世界主义的政治思想，例如西方基督教世界秩序及西方永久和平论、印度思想中的“不害”、伊斯兰世界“天下一家”、中国古代的“天下大同”等观念。总的来说，早期这些共同体观念解决的只是内部秩序问题，还没有很好地解决不同文明之间如何共生共处的问题。其中，历史上不少共同体思想还受到二元对立世界观的局限，它们所强调构建的共同体是以一个假想或现实的敌人为目标的，这种思想很容易导致世界陷入对抗之中。事实上，直到今天，这种思想还在影响着个别大国的外交政策，值得我们去辨别和防范。

    ③我们倡导的“人类命运共同体”，其思想文化本源来自传统和现代两部分。所谓传统，中国古代有丰富的中外秩序资源，在当时地理所及的范围内，形成了一套处理中外关系的思想和实践做法，这套思想和做法在今天需要创造性转化。所谓现代，“打造人类命运共同体”还需要从马克思主义中寻找本源。马克思主义关于社会共同体和人类解放的思想中，包含着国际主义以及很多“人类命运与共”的资源。马克思主义政治经济学中关于世界不平等、剥削以及世界政治经济秩序根源、改造的论述等等，都是我们理解“人类命运共同体”的重要思想本源。同时，这些思想也是“人类命运共同体”理念从学理上区别于既往及现在流行的一些共同体理论如各种带有宗教色彩的联盟、大西洋共同体、“民主”价值观联盟等的重要依据。

    ④以往绝大多数国际秩序思想和实践，要么服务于强者，要么用来结成一个国家联盟以反对另一个国家联盟，要么是一种宗教秩序的外在表现。马克思主义政治经济学思想中蕴含的“人类命运共同体”理念与它们的区别在于，其并不是从排他性国家联盟的角度来狭隘地理解共同体，而是从世界范围不平等经济秩序的变革、大多数人实现自身解放从而结成联合的高度来理解共同体。

    ⑤值得一提的是，我们今天倡导的“人类命运共同体”，并不否定其他文明中关于人类合作的合理的思想资源。人类命运共同体是一个开放的概念，不同的思想文化都可以从中找到适合自己理解的位置。这个概念将随着全球人、财、物、智互联互通的发展，拥有越来越大的世界基础，具有较广泛的心理认同和感召力量。

    ⑥我们说建设人类命运共同体，并不意味着当今世界就是一片祥和了。建设人类命运共同体的目标，一定是在不断解决矛盾的过程中逐步实现的。当前，国际关系中的矛盾、阻碍构建人类命运共同体的因素仍然广泛存在。维护和平的综合力量与进行战争的力量之间的对比，大多数国家及其人民要求发展的愿望与国际经济秩序不平等现实之间的矛盾等等，这些对抗的矛盾因素都是构建人类命运共同体进程中需要解决的问题和难题。

     ⑦“打造人类命运共同体”反映了一个开放进取的中国，将自身命运和前途同世界命运和前途紧密联系在一起的一种自我定位。中国倡导建设人类命运共同体，也是在呼吁世界团结起来，共同克服当前面临的困难。

（选自“中国社会科学网”，有删该）