在20世纪以前，我们都说中国文学的源头是六经。不过，到了20世纪，随着西方文学理论传入中国，并逐渐取得了统治地位，到了20世纪50年代以后，西方学术界关于神话是文学起源的观点就居于主流地位。神话是具有神圣性的关于神的故事，重在社会功用性，神话当然对西方文学影响很大。那么，在中国，文学的源头究竟是神话，还是六经呢？

    刘毓庆认为中国文学的源头是六经。他的理由有如下几个方面。中国古代没有神话概念，这就意味着神话未能作为一个独立的文化形态而存在。所谓的上古神话，其实是对上古史的一种记述方式。徐旭生先生在《中国古史的传说时代》中说：“上古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的。”当下文学史著作中所讲述的上古神话，如后羿射日、女娲补天、盘古开天、共工触山等，并不是产生在上古，而是战国以后，真正属于上古的神话很有限。像精卫填海、夸父追日、黄帝战蚩尤等，这属于上古神话，而这些神话都有历史作内核，其实是上古史的神话化。即使神话存在，也构不成文学之源的功能。所谓“源”，一定要形成对“流”的规定性作用才行。即所谓“本立而道生，源治而流清”，它要决定其“流”之巨细清浊。只有有了“流”，“源”的意义才能成立。尽管中国上古产生过神话，但这些神话对中国文学并没有规定性，形不成“源”的功能。无论怎样抬高它，它也无法取得像希腊神话在欧洲文学史上那样的地位，它对中国文学发展的影响并不像研究者所说的那般巨大。我们可以做这样的设问和思考：假如没有上古神话，中国文学是否会逊色？中国文学史是否会改变它的形态与发展方向？中国文学史上的一个个巨星如“李杜”“苏黄”“唐宋八大家”是否会出现？我想结论是很清楚的。假如没有西方学者神话研究的理论与观念的输入，恐怕至今人们也不会意识到有神话的存在。也就是说，没有神话，中国文学史不会重写；而没有六经，中国文学史则必须重写。因而把神话定位为中国文学之根，是不能成立的。将神话作为中国文学之源，是用西方概念规范中国学术的结果。林传甲的《中国文学史讲义》虽然是借鉴日本学者的文学史著作写成的，但仍然把“以治化为文”认作正宗。到1923年，汪剑余将林氏著作改编为《本国文学史》时，开始引入了“神话”概念，并说：“自汉以后，神话大兴。”鲁迅、茅盾都是较早研究中国神话的学者，但鲁迅撰写的《汉文学史纲要》和茅盾撰写的《中国文学变迁史》中，都没有给神话位置。神话为文学史作者普遍关注，应该是在上世纪中叶的事情。这其中当然有中国神话资料钩沉工作取得的进展，更重要的是随着苏联文学理论的传入，神话被认为是人类社会共同的发展里程。希腊神话是希腊艺术的土壤和前提，由此有人推论中国上古也应该像希腊一样有一个神话为主体艺术的时代，神话也应该是中国文学艺术的土壤和前提。如陆侃如、冯沅君《中国古典文学简史》、李长之《中国文学史略稿》、詹安泰《中国文学史》、杨公骥《中国文学》等，都是将神话作为中国文学史的开端来论述的。

——(摘编自《中国文学的源头是什么》)

长期以来，我们以新学反旧学，以西学抗中学，视自己的文学传统和经验若敝屣。就文学而言，因为蔑弃旧学，我们失去了对传统的敬意和信任。同样，因为排斥中学，我们的文学理论和文学批评，失去了对中国传统文论和批评的自信。很多学者写文章，也必以西方学者为圭臬，要么是福柯和德里达如何说，要么是罗兰·巴特和哈罗德·布鲁姆怎么讲，全然丧失了中国文学的主体意识和个性特点。

近读古风教授的《中国传统文论话语存活论》，欣喜地看到他对中国文论现状和问题的深刻思考，也看到他在接续文学传统文论上所表现出的卓有成效的努力。

全书试图打破封闭的单向度思维方式和研究模式，肯定中国现代文论的“双线”发展模式：一条是明线，一条是辅线；前者走着“洋化”的道路，后者坚守着“本土化”的道路。这种中西互补的模式，有助于对中国传统文论话语的“隐性传承”。作者认为，现代以来，中国文学理论已基本完成了现代化任务，形成了中国现代文论的基本格局。中国文论话语并未消亡，而是以隐性传承的方式生存下来。

但最近二三十年，本土化一维黯然失色，失去了其应有的地位和影响力。作者注意到了中国文论在当代的失语状况和尴尬处境。他发现，目前流行的文学批评话语，基本上来源于欧美国家的文学理论。在他看来，中国文学失语的原因在于失根，即失落了中国传统文论的根。因而，要彻底医治文学理论和文学批评上的失语症，“必须强调中国现代文论的转化，即从追踪西方转向回归传统，从搬用西方文论话语转向传统文论话语”。

他还呼吁人们重新认识中国传统文论的价值，重新确立它的地位。该书并不是要简单否定西方文论，也不是要建构一个单一的文化话语建构模式，而是强调东西方文论的平等对话。认为既应保持个性，又要博采众长：“任何时候，我们都要以更远大的目光，更开放的胸怀，更理直气壮地去接纳世界各国文论的优秀话语，并以此作为养料，去创造中国文论的辉煌。”

文学是一种积极的主体建构行为。所以，如何接受西方文论和中国传统文论，怎样建构一种多元融合，而又不失个性的中国现代文学批评，取决于我们自己的文化意识和创造能力。在建构中国文学理论传承关系和话语体系方面，我们应该具有更加积极的态度，应该将书中所描述的隐性传承，转化为积极自觉的显性传承。该书作者显然致力于探索和建构一种积极的显性传承模式。他用“转换”来表达自己的这一主张，并赋予转换以继承和创新的内涵。他接受《文心雕龙》“望今制奇，参古定法”的“通变”观，提出四种转换的途径和范式：范畴的转换、观点的转换、方法的转换和体系的转换。

总之，该书充满了坚定的文化信念和主体性自觉。它表现了在中国传统文论话语的当代转型和未来建构中，学者个人的学术担当。

（摘编自李建军《中国文学不能失根》，2017年4月《中国社会科学报》）

材料一：

翦伯赞素来认为：“历史是具体性的科学，论证历史，不要从概念出发，必须从具体的史实出发，从具体史实的科学分析中引出结论。”这指出了历史学的实证性质。而且我们“只有掌握了更丰富的史料，才能使中国的历史，在史料的总和中，显出它的大势；在史料的分析中，显出它的细节；在史料的升华中，显出它的发展法则”。基于此，翦伯赞对史料在历史科学研究中的重要地位给予了重视和肯定。

翦伯赞指出要把史料工作放在正确地位，驳斥各种“唯史料论”和“史料即史学”等错误观点。他认为，研究历史要史料，但是史料不等于历史。这就等于盖房子要砖瓦，砖瓦不等于房子；做衣服要布帛，但布帛不等于衣服；把砖瓦变成房子，布帛变成衣服，史料变成历史，这当中有一个必要过程，对于历史研究而言，这个过程就是材料的准备过程，是缺一不可的。为此史学工作者“应该肯定史料是重要的，研究历史没有史料是不行的”。当时还出现个别史学工作者在反对“唯史料论”的时候，也反对史料本身，并且把史料和资产阶级等同起来反对的流蔽，这是“左”的思想在史学领域中的表现。翦伯赞反对这种“左”的思想，并指出：史料不是资产阶级的专利品，任何阶级研究历史都要有史料。在对待史料问题上，我们和资产阶级的区别，不是谁占有史料的问题，而是用什么观点，站在什么立场，用什么方法来研究史料的问题。资产阶级的史学家是站在资产阶级的立场，用唯心论的观点和形而上学的方法来对待史料的。无产阶级的史学家是用无产阶级的观点和无产阶级的立场、辩证唯物主义和历史唯物主义的方法来对待史料的。除此之外，在史料问题上，我们和资产阶级没有别的区别。

翦伯赞强调史料的重要性，同时也指出：“史料是重要的，但更重要的是理论。不用正确的理论来分析研究，史料就等于废物。”要具有理论分析的能力，就必须学习理论，学习马克思列宁主义和毛泽东思想。若“没有马列主义理论的指导，决不能在科学研究中做出任何创造性的成就”，否则连拾遗补阙的工作都难以完成。而且“资料与马列主义理论二者不但不可偏废，而且要相互结合，才能变成科学”，这是因为“研究科学要占有资料，但是资料不等于科学，要从资料中提炼出科学的论断，那就要依靠抽象的力量，依靠理论的逻辑工作，而这种抽象力量与理论的逻辑工作，没有马克思列宁主义的修养是不行的”。这都鲜明地阐述了理论的重要意义。

（摘编自苏敏《探析翦伯赞的史料观》）

材料二：

在《史与论》一文中，翦伯赞开门见山地指出：“在历史研究工作中，必须把史与论结合起来。所谓史就是史料，所谓论就是理论。我们所说的理论，就是马克思列宁主义。要做到史与论的结合，必须先掌握史料与理论。掌握史料与理论，是做好史与论结合的前提条件。”

翦伯赞史论结合的观点，在今天看来，似成老生常谈。不过，就当时的情形而言，不失为警醒之论。为什么这样讲？首先，翦伯赞提倡的史论结合观主要针对当时流行的两种论调：“唯史料论”（“史料即科学”）和“以论带史”。其次，他的史论结合观反对不动脑筋的教条主义的研究方法。再次，翦伯赞谈了如何学习理论与掌握史料的问题。在他看来，“学习理论不是一件容易的事情。第一要记得，第二要懂得，但重要的还是要应用”，“那种满足于贴标签、作注释，自以为马克思主义已经学好了的态度，是不对的”。此外，“掌握史料也是很不容易的事情，只有解决了以下三个难题，才能算掌握了史料。这三个难题是：从哪里找史料；用什么标准来审查、判断史料；如何恰当运用史料”。最后，翦伯赞讲了怎样做到史论结合。他说：“写历史不要用写段史料再写一段理论的办法来体现史论结合。这种办法实际上是史论分家。正确的办法是让读者能够从史料的叙述中体察到作者所要得出的结论。”

翦伯赞的上述看法，对我们今天的史学研究者来说，仍具有启发意义。不过，笔者在原则上同意翦伯赞史论结合的观点。为什么这样说呢？主要是觉得他说的“所谓论就是理论。我们所说的理论，就是马克思列宁主义”这一点值得商榷。将马克思列宁主义作为理论来指导研究历史，这一点是无可非议的。但是，这里的“理论”肯定不只是指马克思列宁主义关于历史研究所得的结论。明确地说，它主要是运用马克思列宁主义研究历史的方法与原则来引导我们今天的历史研究。关于此点，翦伯赞也是十分赞成的。他说：“必须根据马克思主义的原理原则进行历史研究。”作为马克思主义历史学开拓者之一的翦伯赞，对马克思列宁主义怀有深厚的感情，值得我们后人学习与景仰。问题是如果“史论”结合中的“论”，指的仅仅是“马克思列宁主义”理论，未免显得太过片面与狭窄；如果把“史论”结合中的“论”仅看作是马克思列宁主义研究历史的方法论，我觉得也是不妥的，就是翦伯赞本人也不赞成，因为他明确说过：“反对这种不用脑筋的教条主义的研究方法。”实际上，“史”“论”结合中的“论”指理论，但这种“理论”既可以是“思想、观点、结论”，又可以是“原则、公式、方法”，它并不局限于一种观点或方法。

（摘编自颜德如《翦伯赞史学观述评》）

材料一：

“风清骨峻”是刘勰在《文心雕龙》中基于文学作品两大构成要素“情”与“辞”的内质美而提出的具体要求。从文学批评理论的角度看，此观点为刘勰首创。其《征圣》篇“志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣”一句指出，构造文章的金科玉律是志足情信、言文辞巧；其《风骨》篇则告诉我们，“情”与“辞”要具有内质美，就要做到“风清骨峻”。

“风清”是对“情”的内质美的要求。“清”，清新真切之意，“风清”就是要求文章的思想情感表达深刻，清新爽朗，真切动人。《风骨》篇中说“意气骏爽，则文风清焉”，“深乎风者，述情必显”。刘勰认为司马相如的《大人赋》就是有“风”的作品。据《史记•司马相如传》说：“相如既奏《大人》之颂，天子大悦，飘飘有凌云之气，似游天地之间意。”这说明我们把“风清”解释为“情感表达清新爽朗、真切动人”是正确的。

“骨峻”是对“辞”的内质美的要求。“峻”，峻拔遒劲之意，“骨峻”就是要求文章的语言简洁精炼，气势刚健有力，具有感染力。文辞的运用，一味卖弄辞藻是不好的，或者仅停留在流畅层面也是不够的，要靠力量、动健、精约和峻拔取胜，这样才能达到文辞运用的美学要求。

另外，刘勰谈风骨总是离不开文采，他认为风骨与文采应和谐统一。文采是对文章外形美的要求，风骨是运用文采的基础，有风骨而缺乏文采的文章也是一种缺陷。刘勰还说，风骨需要文采的润饰，这种润饰要不露痕迹。只有这样，才能做到“风清骨峻，篇体光华”，内质美和外形美才得以统一。

（改编自童庆炳《＜文心雕龙＞“风清骨峻”说》）

材料二：

刘勰在《文心雕龙 .风骨》中说“怊怅述情，必始乎风”，“情之含风，犹形之包气”。纵观整个中国古代文学发展史，无论是“兴观群怨”的《诗经》，“其称文小而其指极大”的《离骚》，还是“慷慨刚健”的建安诗，抑或是“忧悲深广”的唐宋词，“观照现实”的明清小说，之所以能够得到当时及后世读者、批评家的高度赞赏，均在于作家能够以其昂扬向上的精神风貌、真挚明朗的思想情感贯穿于作品之中，形成强大的艺术感染力。对于当代中国的文学创作及文学批评而言，推崇文学作品“风清”的审美旨趣，就是要在日常的创作和批评实践中切实关注文学作品的情感表达问题，褒扬那些能够以饱满的思想情感，将中华传统文化中心怀天下、仁民爱物、慎独修身等向美、向善的优良品质自然融入其中的优秀作品。唯有如此，方能真正做到讲好中国故事，使读者于字里行间感受作者真挚明朗、崇尚美善的思想情感和蓬勃向上、积极进取的精神风貌，实现润物无声、以文化人之效。

《文心雕龙•风骨》中说：“结言端直，则文骨成焉。”在刘勰看来，唯有语言简洁精炼，“结言端直”，才能使作品在情感表达上做到指向明确、鲜明爽朗，充分展现作者“意气骏负”、积极进取的精神风貌。细数中国古代文学经典作品，无论是高唱“苏世独立，横而不流”的《橘颂》，还是被誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”的《史记》，还是“大声鞋格，小声铿鈞”的辛弃疾词都体现了这一特点。对于当代中国的文学创作和文学批评而言，推崇文学作品的“骨峻”之美，就要学习和借鉴中国古籍中的优秀成果，既要努力创作并积极褒杨那些能够传承中华优秀传统文化、充分体现社会主义核心价值观的作品，又要敢于反对、批判那些以炫技逞博、哗众取宠为能事的语言低俗、媚俗之作，真正做到“以文立心、以文铸魂”，向世界展现中国气派、中国风范。

习近平总书记《在中国文联十一大、中国作协十大开幕式上的讲话》（简称《讲话》）中指出：“广大文艺工作者要发扬中国文艺追求向上向善的优良传统，把社会主义核心价值观生动活泼地体现在文艺创作之中，把有筋骨、有道德、有温度的东西表现出来，倡导健康文化风尚，避免畸形审美倾向，用思想深刻、清新质朴、刚健有力的优秀作品滋养人民的审美观、价值观，使人民在精神生活上更加充盈。”因此，探寻“凤清骨峻”的当代意义，就是要在深入了解其深刻内涵的基础上将其“激活”，使其真正参与到当代中国的文学创作、文学批评中来，能够创作出充分展现时代精神的文学作品，构建起富有中国特色的当代中国文学理论话语体系。

综上所述，“风清骨峻”的审美观对整个中国古代文学史、批评史的发展走向产生了极为深远的影响。放眼当下，面对增强文化自信的时代要求和建设社会主义文化强国的重要任务，坚持“古为令用，守正创新”，努力发掘中国优秀传统文化的当代意义和价值是推动新时代社会主义文化建设的关键所在。

（改编自董晨《“风清骨峻”的当代意义》）

海底下面有生物并不稀奇，陆地底下不也有蚯蚓吗？不错，但是深海里发现的，是在直到海底下面上千米的岩石和地层里进行着另一类新陈代谢的微生物，它们构成了海底下的深部生物圈。

深海底下沉积物里有微生物，这早就知道，也并不意外。上世纪五十年代调查船在太平洋底取沉积物柱状样，结果确实有微生物，只是向下变少，最深的一根样柱8m长，底部已经几乎没有细菌，由此推想大洋底下也就是顶上几米沉积物有细菌。六十年代晚期，美国“阿尔文号”深潜器有一次出事故，下沉1500m，人员都安全逃出，但是带下去的午餐却深沉海底。奇怪的是过了10个月以后返回原地，发现午餐保存得都还不错，足见深海海底细菌并不活跃，因而科学家们猜想微生物在深海底下的分布是很浅的。

挑战这种观点的是大洋钻探。七十年代起，已经根据深海沉积孔隙水中与的含量和同位素，发现井深一二百米处还有细菌在活动，由细菌活动造成的氧化、的生产和氧化作用，在全大洋都普遍存在。然而带来决定性转折的是1986～1992年间太平洋区的5个航次，每次都在大洋深部的沉积岩芯中发现微生物，其中最深的是在日本海，发现在海底以下518m的深处还有细菌，只是各处钻孔中微生物的丰度都从海底向下急剧减少，从近表层每立方厘米的10亿多个，减到500m深处的1000多万个。

大洋钻探在太平洋的发现，唤起了学术界对海底下面微生物群的注意：在海底以下的深处，居然还有巨大数量的微生物生活着，甚至深海玄武岩里还有细菌生活，构成现在我们所说的“深部生物圈”。为此，英国《自然》（Nature）杂志发表点评文章时，还配了幅漫画，把海底孔隙里微生物的“生活”，形象描绘为边打扑克边抽烟的“底层生涯”。确实，深部生物圈住着地球上“最底层的原住民”，但是它们的生活绝没有漫画里画的那样逍遥。无论是海底下面深部生物圈里的微生物，还是热液口的微生物，都属于黑暗食物链，但是热液口的微生物能够通过化学合成作用自己制造有机物，属于“自养”生物；而深部生物圈的微生物被封存在地层孔隙微小的空间里，只能依靠地层里已有的有机物实行“异养”。它们的新陈代谢极其缓慢，但“寿命”极长，要以多少万年来计算。读者也许会羡慕它们的长寿，可是在这种环境下的微生物，基本上处于休眠状态，“生活质量”无从谈起。尽管如此，微生物也总得有最低限度的能量和修补细胞的物质，此外，这些微生物也总得进行繁殖。它们的繁殖速度如何？有人推测细胞分裂的周期起码得上千年，但这也只是猜想，所有这些都是学术上的未解之谜。

深部生物圈的规模多大，至今并不清楚。这里包括两个问题：一个是深度，一个是数量。近十年的大洋钻探，极大地拓展了对深部生物圈的了解。2010年在贫养的南太平洋环流区钻探，发现一亿年来所有深海沉积层里，都可以有微生物生存。2012年，日本制造的全球最大的钻探船“地球号”（ChIkyu）在日本南边水深1200m的深海，发现在洋底以下2500m、2000万年前形成的含煤层里还有大量微生物生存。钻探大洋基底的岩浆岩，在上地壳的玄武岩、下地壳的辉长岩，甚至由地幔岩风化形成的蛇纹岩里，都发现了微生物。看来与其说深度，不如说温度才是限制微生物分布的下界。现在已经知道发现微生物的深海热液口的最高温度是120℃，而海底下面深部生物圈的微生物至少能适应40-60℃的高温，至于更加确切的温度界限，有待进一步的钻探检测。

多年来，对深部生物圈微生物数量的估算，结果悬殊。20年前最初的估算最为惊人；有人推算出全大洋海底下面有个微生物，合计生物量3000亿吨，因此说地球上的微生物有70%生活在海底和陆地的地下，地下的深部生物圈占据地球上活生物量的30%。然而这种估计有点过头，后来的推算认为海底下面深部生物圈的微生物有个，或者可以到个，不过都少了一个数量级。估算结果如此悬殊，原因在于数据来源不一，而根本上讲还是数据太少。尽管结果相差巨大，却显示出一种共同的分布趋势：从海底表层向下，细胞密度的对数值都是随着埋深的对数下降。这说明深部生物圈微生物数量向下减少的总趋势是普遍现象。关于深部生物圈微生物数量规模的争论，一时不可能有结论，因为实测的样本实在太小，并不足以作全球性的定量推论。

深部生物圈发现的意义已经超越了现有生命科学和地球科学的范围。如果说太阳能并不是生命活动的必要条件，如果说有氧环境下的光合作用不是合成有机物的唯一途径，那么，生命活动的范围在时间与空间里的分布就可以大为拓展。

“深部生物圈”这个名词是美国的戈尔德（Thomas Gold）提出的，他在《深而热的生物圈》里指出，地球表面生物圈对阳光和光合作用的环境要求太高，而具备深部生物圈条件的天体则有很多，这为地外生命的寻找方向指点了迷津。另一个启发来自深部生物圈里生命活动的节奏。如果深海底下的微生物生殖周期以千年计，寿命以万年甚至百万年计，那么这种新陈代谢的慢节奏、黑暗世界里的“慢生活”，揭示出生命活动可以采用与我们以往所知的根本不同的方式进行，极其值得寿命有限的人类去做认真的研究。如果还考虑到文献中的报道，在上亿年古老地层中的琥珀或者盐晶里的微生物，也曾经培育成活，那么微生物世界里“生”和“死”的定义就值得重新推敲。深部生物圈提出的涉及自然哲学和科学世界观的深层次理论问题，应当引起学术界的重视。

（摘编自汪品先《深海浅说》）

小浦在阅读《时间简史》第一章《宇宙的图像》时，产生了疑问：宇宙的图像是否可以通过一个完备的统一理论被描述?科学理论在探索宇宙本质中起什么作用?他决定精读以下内容，进行学习和探究。

宇宙的图像

霍金

为了谈论宇宙的性质，以及讨论诸如它是否存在开始或是否存在终结这样的问题。你必须清楚什么是科学理论。我将采用素朴的观点，即理论只不过是整个宇宙或宇宙的有限部分的模型，以及一系列能够把这个模型中的量与我们得到的观测结果相联系起来的规则。

科学理论只存在于我们的头脑中，不再具有任何其它意义上的实在性。一个被认为好的理论必须满足以下两个要求：首先，这个理论在只包含了一些任意元素的模型基础上必须能准确地描述大量的观测现象；其次，这个理论能对未来观测的结果作出明确的预言。

任何物理理论总是临时性的，这是在它只不过是一个假设的意义上来讲的：我们永远不可能证明它是正确的。你只需要找到哪怕一个和理论预言不一致的观测事实，即可证明它是错的。

科学的终极目的是提供能够描述整个宇宙的单独理论。然而，大多数科学家遵循的研究方法是把这个问题分成两部分：一是关于宇宙如何随时间变化的定律，二是关于宇宙初始状态的问题。这两种方法都存在局限性。

想要一蹴而就地设计一种能描述整个宇宙的理论，是非常困难的。当今科学家按照两个基本的部分理论——广义相对论和量子力学来描述宇宙。广义相对论用于描述引力和宇宙的大尺度结构，也就是从距离范围短到几英里直到1亿亿亿英里，即距离范围长至可观测到的宇宙的尺度。另一方面，量子力学处理极小尺度，例如发生于万亿分之一英寸尺度内的现象。然而可惜的是，这两个理论还不能够相互协调起来——它们不可能同时都对。当代物理学的一个主要的努力方向，即是寻求一个能将这两个理论合并在一起的新理论——量子引力论。我们迄今还没有这样的理论，要获得这个理论，我们可能还有相当长的路要走，然而我们已经知道了这个理论所应具备的许多性质。

现在，如果你相信宇宙不是任意的，而是被明确的定律制约的，那么最终你必须将这些部分理论合并成一个能描述宇宙中万物的完备的统一理论。然而，在寻求这样的完备统一理论的过程中将会遇到一个基本的矛盾。关于科学理论的思想中，都有一个假定的前提，那就是假定我们是既可以随心所欲地观测宇宙，又可以从观察中得出逻辑推论的理性生物。在这样的休系中可以合理地假设，我们将会越来越接近制约我们宇宙的定律。然而，如果真有一个完备的统一理论，则它大概也将约束我们的行动。这样，理论本身就决定了我们探索宇宙的结果!那么何以保证我们从证据能够得到正确的结论呢?难道它不也同样可能使我们得出错误的结论吗?或者根本得不到结论?

对于这个问题，我所能给出的回答是基于达尔文的自然选择原理。该原理认为，在任何自繁殖的生物群体中，总是存在着不同个体在遗传物质和发育上的变异。这些差异表明，相较于其它个体，某些个体将会更容易对它们周围的世界做出正确的结论，并更容易去适应它。所以这些个体更可能存活、繁殖，因此它们的行为和思维的模式将会被遗传下来，越来越起主导作用。我们的科学发现可以轻易地毁灭我们所有人；即使不是这样，一个完备的统一理论对于我们存活的机会也许不会有很大影响。然而，假定宇宙已经以规则的方式演化至今，我们可以预期，自然选择赋予我们的推理能力在探索完备的统一理论时仍然有效，并因此不会导致我们得到错误的结论。

因为，除了在最极端的情况外，我们已有的部分理论足以对现在能观测到的所有现象作出精确的预测，那么，要为探索宇宙的终极理论寻找什么实用的理由，看来就非常困难了。所以，发现一个完备的统一理论可能无助于我们种族的存活，甚至也可能不会影响我们的生活方式。然而自从文明肇始以来，人们就一直不甘心于将各个事件看做互不相关或者是不可理解的。

人们渴望理解世界的根本秩序。今天我们仍然亟想知道，我们为何在此?我们从何而来?人类求知的最深切的意愿足以为我们从事的不断探索提供充足的理由。而我们的目标正是对于我们生存其中的宇宙图像作出完整的描述。

（有删改）