下一代触屏手机什么样？

      不管触屏手机多么方便，有一点你不能不承认：你手指下的东西，一支笔也罢，一片树叶也罢，摸起全像玻璃。因为目前的触屏技术，还无法赋予虚拟物体以真实的质地感。人有5种感觉，但在手机和平板电脑上，目前充分实现的只有视觉和听觉，对触觉的模拟还处于初步阶段，味觉和嗅觉则还完全没有。

      下一步我们将有望进入超级触屏的时代。未，虚拟事物将更加逼真地呈现在你的面前，对它们的操作几乎可以跟操作真实物体相媲美。在指尖这么小的方寸之地，如何才能实现这一点呢？唯有借助触幻觉。

      有一种触幻觉叫电振动，这一现象是在1 9 5 3年偶然发现的。一天，美国化学家爱德华一马琳克洛德接触了一个黄铜制的插座，他注意到，当灯亮时，其表面给人的感觉好像要粗糙些。通过进一步的实验，他发现正是微羁的交流电导致了这种幻觉。我们知道，交流电以某种精确的频率振荡。当你把手指放在通交流电的屏幕上，由于静电吸引，在你手指皮肤下面就有电荷堆积起。电荷的数量将随着交流电一起振荡，所以在你手指和屏幕之间的静电吸引力也随着时间变化。当手指在屏幕上移动时，这个静电力将吸住你手指的皮肤，阻碍它移动：由于静电力是周期性变化的，这将诱导你手指上的皮肤也发生周期性振动。这种轻微的振动将会被手指上的触觉感受器探测到。由于这类皮肤的振动本质上跟手指滑在像木头、砂纸等毛糙物体表面时的感觉是一样的。所以大脑就把它解释成了你在触摸质地粗糙的物体。

     2010年，美国一位工程师利用电振动制造触幻觉的原理开发了一款具有虚拟质地感的触屏，可以安装在自动取款机、手机上。测试表明，一般说，高频电流比起低频电流会让屏幕摸起更光滑些。比如，当电流频率在400赫兹时，屏幕摸起像一张纸，而在8 0赫兹时，则像凹凸不平的皮革。原则上，设计者还可以用这个效应设计具有不同质地感的网页或者应用程序。例如，我们可以把电子书的页面做成像真实的纸张一样粗糙。当然了，这种虚拟的质地感目前让人感觉还不太自然，但有一点可以肯定，未的手机或者ipad上，任何囹标再不会摸起千篇一律都像玻璃了。

     在现实世界中，一个装满东西的筐总比没装东西时提起更加费劲些。可是在触屏手机或平板电脑上，一个文件夹不论空的还是满的，用指尖拖动起并没有区别。这说明，目前的触屏比起真实世界还缺少一样元素：力感。

      美国科学家伊德．科格特正致力于改进虚拟键盘，使它用起感觉更像真实的键盘：当你按下一个键的时候，你的手指会感到有一股轻微的抵挡力。科格特的设计也用到了电振动的原理。他设计的振动发生在两个方向：垂直于屏幕的方向和沿屏幕的水平方向。所以，最后的效果是两个方向上的振动之合力。我们只要事先把两个振动调整到合适的“步调”（在物理学上称为相位），这股合力就可以把手指一瞬间推向左边，一瞬间推向右边。由于振动频率非常高，我们最后所能感觉到的平均效果是，手指在垂直方向遇到了一股阻力。经测量，这个力大约7 0毫牛顿，大致相当于按下一个真实的键时所受的抵抗力。通过这种技术，我们就可以在虚拟键盘上获得真实的按键体验。

      总而言之，未触屏技术将极大地改变我们跟数字世界打交道的方式。对于信息，我们将不仅局限于看和听，还可以触摸。在真实世界日益虚拟化的同时，虚拟世界却日益真实化了。

（选自《大科技科学之谜》2013年第1期，有删改）

                                                                                    “万物一齐”与“物之不齐”

                                                                                                     李智福

        ①庄子与孟子同是战国中期人，同为思想巨擘，他们对“物之齐否”持两种完全相反的态度。庄子提出“以道观之，物无贵贱”“万物一齐，孰短孰长”的观点，孟子则针锋相对地提出“物之不齐，物之情也”的命题。形式上，“万物一齐”与“物之不齐”是两种截然相反的观点，二者歧见之大，归本于哲人对世道人生不同的关怀方式和迥异的观照态度。

        ②庄子不是将万物强定为一尊，而是以承认“万物之不齐”为前提的，这种“齐”意味着承认一切存在皆有合法性、合理性。章太炎说：“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。”正是此意。庄子因“不齐”而走向的“齐”，是一种平等的眼光和宽容的胸怀，对差异的包容，对弱势群体、少数群体、独异个体的尊重，这与《中庸》所说的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”近似。同时，当他以平等的眼光看待天地万物时，齐万物，一生死，生命也从高下区分的利益焦灼中悬解了出来。另外，庄子认为“齐物”的初始图景是人类未开化时的“至德之世”，那个时候，“山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长”，庄子对“至德之世”的呼唤渗透着浓浓的诗人之乡愁意识和哲人之批判精神，警醒着人类不可妄自尊大，时时需要反省。

        ③孟子没有像庄子那样悉心去论证“物之齐否”，而是用一句平实的常识之语即“物之不齐，物之情也”对提倡“君臣并耕”的农家学派展开批评。当时农学学派之许行从楚国到滕国传道，宋国的陈相、陈辛兄弟闻风而来，尽弃前学，从师许行。陈相将许行之学转告孟子，孟子深不以为然，乃从社会分化、商品交换、劳心与劳力分工等角度论证了这种“君民同耕”是不合时宜的，不现实的，甚至是荒唐的。孟子云：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”

       ④孟子强调“物之不齐，物之情也”恰恰是反对对天下万物整齐划一，比而同之。天下之物的价值本应有大小多少之分，因此不可以“同价”贾之，如若以“同价”来买不同之物，必然会造成良莠不齐，以次充好。若这种“比而同之”的思想上升至社会政治领域就必然会造成天下大乱。在孟子看来，正常的社会应该是一个由“劳心者”与“劳力者”两个阶层组成的社会。“劳心者”从事治理、组织和教化之事，是“食税者”，古代圣贤如后稷、尧、禹等都属于这类人；“劳力者”从事生产劳动，包括耕作、做工和经商，他们要“上税”，为“劳心者”提供衣食之资。可见，孟子言“物之不齐，物之情也”这一常识之语目的在于证明社会分工的合理性和必然性。

        ⑤庄子持“万物一齐”，孟子持“物之不齐”，二者不可同，不能同，不必同，亦无高下之分。在那个战乱频仍、世道窳败的战国之世，他们发现的是不同的症结，因此对“君臣佐使”的调配，亦大不同。唯其不同，才证明了思想史的丰富性和复杂性，二子在中国思想史上实现了互诤互补。以孟子对人性之善的信念补庄子的自然天性论，以免人性的沉沦、堕落和虚无；以庄子“万物一齐”之自在的、诗意的、艺术的觉悟精神补孟子哲学所许诺人生之过于沉重的负担、责任和义务，以避免人生的异化、僵化、道学化。

（选自《光明日报》2015年07月27日第16版，有删改）

梅格与人格

    为什么梅花能够与人格如此胶合为一体呢?因为梅花的形象特征与某种道德评价的思想价值完全吻合。

    首先是梅花的色淡气清。清淡是对浓艳的否定。浓艳为俗，清淡超俗、高雅。而高雅脱俗，是文人学士所追求的质索，所标榜的气度。宋熊禾《涌翠亭梅花》言：“此花不必相香色，凛凛大节何峥嵘!”梅花之神，在峥嵘之“大节”，而不在表面之“香色”。放翁《梅》诗也说：“逢时决非桃李辈，得道自保冰雪颜。”颜色的清淡正与高士之“得道”契合了。

    其次是梅姿的疏影瘦身。戴禺说：“精神全向疏中足，标格端于瘦处真。”梅花之影疏，显露出人的一种雅趣；而梅花之瘦姿，则凸现了人的一种倔强，因而是人格坚贞不屈的象征。清恽寿平《梅图》说：“古梅如高士，坚贞骨不媚。”顽劲的树干，横斜不羁的枝条，历经沧桑而铸就的苍皮，是士人那种坚韧不拔、艰苦奋斗，决不向压迫他、摧残他的恶劣环境作丝毫妥协的人格力量和斗争精神的象征。

    也正因为梅花具有此种不屈的品格，它才冲寒而发。为了将美好的春天的信息，尽早报告给人间，梅花心甘情愿被雪礼葬，在所不惜：“一朵忽先变，百花皆后香。为传春消息，不惜雪埋藏。”这种伟大的人格力量，真可感天地，泣鬼神!

    再次是梅花的景物陪衬。梅花色淡，姿瘦，神韵高雅，而配合其环境的是月光、烟影、竹篱、苍松、清水和寒雪，这就从各个角度全方位地烘托出梅花的“高标逸韵”，收到相得益彰的艺术效果。宋杨无咎《柳梢青》云：“雪月光中，烟溪影里，松竹梢头。”这就是梅花的陪衬意象群：寒雪、淡月、清流、薄（疏）雾、劲松、瘦竹。其清一贯，其骨相通。张道洽《梅花》诗云：“雅淡久无兰作伴，孤高惟有竹为朋。”梅品之“雅淡”，梅格之“孤高”，惟有虚心、有节、耐寒、清淡的竹是它的友朋，诠释了陪衬的艺术力量。

    唐朱庆余《早梅》诗更是将雪、露、松、竹与梅并在一起写，让人们受到最清幽、最高雅的浑融境界的视觉冲击：“天然根性异，万物尽难陪。自古承春早，严冬斗雪开。艳寒宜雨露，香冷隔尘埃。堪把依松竹，良涂一处栽。”万物难陪，只有雪、露、松、竹，堪与“一处栽”也。众多的意象，将梅花的形象衬托得愈发幽雅、高贵。

    《孤本元明杂剧》中有《渔樵闲话》，将松、竹、梅定为“岁寒三友”。其实在中国文化史上，正式出现“岁寒三友”，还是在南宋期间，如陆游《小园竹问得梅一枝》云：“如今不怕桃李嗔，更因竹君得梅友。”梅与竹，不仅为“友”，而且同属于“君”。林景熙《五云梅舍记》说：“累土为山，种梅百本，与乔松、修篁为岁寒友。”因为这三种植物，它们所象征的中国士人的那种精神的至高境界，是完全一致的。

（节选自张福勋《梅花诗话》，有删改）

    新批评是英美现代文学批评中最有影响的流派之一。它认为文学的本体即作品，作品本身是文学活动的本源与目的。具体而言，一首诗即是一个独立的存在。和任何其他的事物一样，它就是自己，以其本身的存在而存在。每一首诗都是一个客观的、自足的、独立的艺术品的存在。这种主张把诗首先当作诗而不是别的什么来考虑，使批评者得以将注意力聚焦于文本，其重要意义在于它将语言还原为文学的主体，颠覆了偏于文本外缘研究的传统批评形态，使文学研究回到它的形式本原。

    在作品本体论的基础之上，新批评认为，作者的感情或意图不能等同于诗的意义。他们批评那种在诗或文艺作品与作者的个人经验或意图之间划等号的观点，斥其为“意图缪见”。根据新批评的观点，以作者的心理动机作为批评依据，结果必然导致传记式批评与相对主义。新批评称，任何一首诗都是一个公共文本，批评者可以使用公共话语的标准和规则对其予以解读，而无需诗人个人经验、兴趣爱好及性格等因素作为条件。

    在新批评之前，文学批评界占统治地位的是传记的和历史的方法，这种方法研究文本的历史背景和作者的生活状况，研究者努力在这些因素和作品之间建立联系，确定相互间的影响关系，从而印证文本的意义。虽然新批评并不绝对否认作品产生的社会和历史背景，对于研究作品可能会产生有益的作用，但是，他们坚决认为，作者个人的生活和历史，如作者的意图一样，与作品的意义并不存在必然的因果联系。一首诗并非诗人的个性与情感的告白，相反，诗人致力于用语言表现人类普遍的情感。新批评理论强调的是，意义栖居于文本之内，而不是之外。

    将作者、作者的生活以及当时的社会历史因素从文学的本体分离出去之后，新批评进一步地将读者也予以剥离。他们认为读者对作品的情感式的反应也不能成为有说服力的解读，对于这种错误，他们也有一个名称，叫做“感受缪见”。其错误的原因在于混淆了诗的意义及功能。谈一首诗对读者的心理影响属于印象主义批评，在新批评看来，这不是客观的批评，是非科学的。

    既然意义既不存在于作者的意图之中，也不存在于读者的情感好恶之中，更不能简单地将社会和个人历史的原因作为获得意义的可靠通道，那么，意义到底在哪里呢？新批评认为诗的意义存在于诗自身的结构之中，存在于它的形式之中。它论证说，任何复杂的事物都有一个结构，诗也不例外，作为艺术品，它有自己的结构和构成要素。这个结构及其形式要素和规则是可以分析的。通过科学的方法，人们可以发现存在于作品中的，赋予诗作以统一性并统领作品整体的结构。也就是在这一发现的过程中，诗的意义会逐渐显露出来。

新批评立足文本本身的分析不失为文学批评的方法之一，它给当代文学批评留下了一些可被接受的观念和概念。

（摘编自李屹《新批评与诗歌解读》）

    ①历史上，国人曾有谣谶之信。何谓谣谶？谣，是歌谣；谶，为预言。简单地说，谣谶就是以谣为谶，用歌谣的形式演绎对未来的预言。内容主要包括占验个人命运和历史事件两种。前者如以燕子为题，影射汉成帝宠妃赵飞燕的人生经历。而历史事件最著者莫过于王朝更迭。这类谣谶有的是一语成谶式的简单判断，如“亡秦者，胡也”；也有的是对完整过程的叙述。一首普通的歌谣何以有着如此巨大的能量？答曰：信仰使然。

    ②古人认为，“有章曲曰歌，无章曲曰谣”，“徒歌谓之谣”。也就是说，谣是没有音乐伴奏的歌唱形式。事实上，最有可能成为谶谣的不是成人谣而是童谣。古人认为：“童子歌曰童谣，以其出自胸臆，不由人教也。”童谣能成为谶谣，除了“出自胸臆”的“天籁之音”外，还有信仰上的因素。古人认为五星中的荧惑星（火星）降临大地化为儿童，歌谣嬉戏，而其所歌即是吉凶的预兆。

    ③《国语·郑语》记有周宣王时的一首童谣：“恹弧箕服，实亡周国。”（那卖桑弓、箭袋的人，就是使周灭亡的人啊！）历史应验了童谣之语，卖桑弓、箭袋的夫妇收养的弃婴，正是烽火戏诸侯的周幽王之妃褒姒。《国语》是中国最早的一部国别史，其成书年代，或云春秋末期，或云战国初期。以最晚而论，应该说在战国初期人们已经有了谣谶的信仰。

    ④既为信仰之物，谣之所以成谶，源于两种基本的思维。一是相信语言的神秘力量。如古时候“土反其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽”的农事咒语。二是相信已知和未知事物之间存在着某种神秘联系。人们总是试图破译这种神秘联系，先民龟筮占卜就是这种文化尝试的结果。相信谣谶的预言和相信卜筮的占验应该说基于同样的思维，只不过是所凭借的手段不同罢了。

    ⑤上述信仰被战国邹衍和西汉董仲舒所利用，并进一步系统化。战国时期，阴阳家邹衍根据西周以来解释自然现象的阴阳、五行，创立“阴阳消息”与“五德终始”学说，用天事解释人世治乱，以之恐吓当政者，使其不敢不注意人事。首将儒家与阴阳家两种学说融为一体的是西汉大儒董仲舒。他提出“天人感应”说，认为天是有意志、有感情的人格神，皇帝是上天在人间的代理，皇帝的作为可以与天感通，上天通过“祥瑞”与“灾异”表达对皇帝的嘉许与惩戒。邹衍、董仲舒的理论因此也成为了中国谶纬之学的渊薮。“纬”是指方士化的儒生编辑起来附会儒家经典的各种著作。谶纬之学也就是对未来的一种政治预言。

    ⑥今人看来，谣谶乃诳人之举，其人为因素昭然若揭。或人为作谣，以图成谶。如秦末篝火狐鸣中“大楚兴，陈胜王”的起义谣谶，元末韩山童、刘福通“石人一只眼，挑动黄河天下反”的造势谣谶等等，皆属“当世有心人”之作，其目的无非是借谣谶以实现其政治企图。或穿凿附会，事后释谶。秦末有“楚虽三户，亡秦必楚”的谣谶，关于这首谣谶的理解分歧不一，分歧的关键点是对句中“三户”一词的理解上。历史最终给人们留下了足够的附会空间，大泽乡起义的陈胜是楚人，亡秦主力西楚霸王项羽是楚人，建立大汉王朝的刘邦也是楚人。

    ⑦时至今日，谣仍在，人们仍会“心之忧矣，我歌且谣”；谶已无，以谣为谶的行为已难觅踪影。但如果就此说，相信占验、相信预言的谣谶式思维已从现代人的大脑中剔除干净却显武断。有人在观看了好莱坞惊悚片《2012》后，就把现实中的诸多灾害与片中玛雅人的预言相互联系。我们不敢确定这种疑虑是人们真实意图的流露抑或是茶余饭后的戏言，但我们倒是更愿意相信它是后者。

（节选自刘汉杰《历史上的“谣谶”》）

    供祀是书院制度的重要组成部分，与藏书、讲学一起并称为书院的三大事业。书院作为与官学并行的教育组织，其供祀活动及其社会意义主要存在于文化层面。

    在儒家传统教育中，知识教育与道德教育被认为同等重要，因而对书院教育而言，教学空间和供祀空间是必不可少的两大组成部分。供祀作为一种具体规范的展礼、学礼活动，历来受到古代教育者的高度重视。庙堂本是儒家尊孔祭孔之所，由于儒家思想的精微体现在对孔子学说的传承上，书院兴建孔庙并定期举行供祀仪式，彰显了孔子至高无上的学术地位和道德境界。这种严谨而规范的供祀形式作为书院的文化“规则”，一直受到书院管理者甚至统治者的高度重视。

    书院的文化发展要依靠学术传播，即依靠对本学派学术旨趣的传承，除了对本学派的“文本”进行阅读和阐释外，还要从精神上进行传承。对本学派和本书院历史上具有影响的先贤进行供祀，表明了书院作为一个学术组织拥有的行为规范和精神特色。南宋以来的书院无不将供祀本学派先贤作为标榜自身“正道脉而定所宗”的学术追求，如白鹿洞书院的“宗儒祠”供祀周敦颐、朱熹等人，就体现了其学术旨趣。

    书院供祀并非单纯学术上的追求，在漫长的制度化发展过程中，书院已经从一种单纯的教育组织发展为集教学、藏书、祭祀、出版、经营管理等功能为一体的社会组织。官方的扶持、地方贤达的资助、民众的认同和参与，是书院巩固地位、扩大影响的重要条件，对社会上那些关心书院发展并做出重要贡献的名宦和贤达，书院供祀空间也为他们留有位置。如岳麓书院在明嘉靖五年(1526年)设立了“六君子堂”。这是岳麓书院专祀建院功臣的开始，显示了书院对他们功德的追怀和弘扬，也显示了书院在文化层面上与时俱进的一种追求。

    清代书院将“立德”“立功”“立言”作为选取供祀对象的标准。那些与书院发展没有直接关系，但与本地社会发展相关且有过较大影响的有功人士，也会得到书院的崇敬和供祀。这种供祀对象多元化的模式，与宋代及以前书院供祀对象的单一化相比已经发生了明显变化，如康熙年间河南大梁书院供奉各类社会贤明人士达150人之多，其承载的文化意义已经远远超越了“一种规范的展礼作用”。

摘编自蒋建国《仪式崇拜与文化传播》)