字内悟与字外悟

    书法上的悟大致可分字内悟，字外悟。这是从学习和创作两个阶段来区分的，两者缺一不可。字内悟，主要是以古人为师，通过长期的临摹，逐渐领悟并掌握书法的书写法则，这是学习的第一阶段；字外悟，是在以古人为师的基础上，进一步以造化为师，从无法中求法，从观察天地万物的自然和变态中领悟书法的真谛，这是书法艺术创作的最高境界。

    在书法学习中，要观其形、得其意，要写写想想，手摹心追。清代书法家朱和羹在《临池心解》中这样说：“观能书者，仅得数字揣摩，便自成体。无他，专心即久，悟其用笔、用墨及结体之法，供我运用耳。”他主张临摹应学得精到，关键在于用心揣摩，认真领悟古人用笔、结体的方法，从中找出规律性的东西，找出神妙之处。近代书画家沈尹默先生曾谈到米芾的《十七帖》，对米芾的“惜无索靖真迹，观其下笔处”一语不理解而感到疑惑：为什么米芾不说观其用笔处，而要说下笔处？后来恍然大悟，原来历代名家下笔皆用中锋。沈尹默用这个方法去发奋临摹王羲之的《兰亭序》，便渐能上手，心驰笔重。这是字内悟的很好例子，由此可见，向古人求法绝非一朝一夕之易事，而是需要一个长期曲折的过程，要循序渐进，边学边想，屡疑屡悟，有了悟才能有长进。

    字外悟与字内悟不同。清代书法家宋曹认为，书无完法，“必以古人为法，而后能悟生于古法之外也。悟生于古法之外而后能自我作古，以立我法也”。这就是从字内悟“入门得法”而转化为字外悟。“入”是为了“出”，能“出”方能创造书法艺术，创立“我法”而独树一帜。字外悟，决不能浮光掠影、走马观花、马马虎虎，只停留在事物的表面现象上，必须深入事物的本质，探索它们发展变化的规律。只有理通神会，才能进入“融天机于自得，会群妙于一心”的高妙境界。古人从鹅群戏水、逆水行舟、担夫争道、群丁拔棹、人舞蛇斗、雨漏屋痕、夏云变幻、江涛翻腾等生活中司空见惯的现象中领悟书法的真谛，都是字外悟的生动事例。

    字内悟与字外悟虽有区别，但又是互相沟通的。历代书法家都是不断从字内悟又从字外悟中提高自己的书艺水平的。宋代四大书法家之一的黄庭坚就是善于妙悟的一个，他早年从周越学书20年但未能悟古人用笔之妙，所写的字死板呆滞，未能脱俗，后来得到张旭、怀素、高闲墨迹，才窥得笔法之妙，并进一步上求秦汉篆隶，乃悟古人用笔与笔意。他自己说：“近时士大夫罕得古法，但弄笔缠绕，遂号为草耳，不知与科斗、篆、隶同意，数百年来，惟张长史、永州狂僧怀素及余三人，悟此法耳！”他从科斗、篆、隶中悟到草书用笔亦应向背分明，并非随意弄笔屈曲，这是字中悟。晚年他又云“得苏才翁子美书观之，乃得古人笔意”。这也是字中悟。“余寓居开元寺之怡思堂，坐见江山，每于此中作草，似得江山之助”。这是字外悟。黄庭坚勤于学习，善于学习，好学善悟，书法水平不断提高，到了晚年，其笔力已是炉火纯青，臻三昧超妙之域了。

（节选自《文艺评论》，有删改）

生命超越的美学

    在西方美学作为一门学科成立时间并不长。德语中“Aesthetik”一词原意是感性学或感觉学。美学是哲学的分支学科在西方哲学看来研究人的认识有逻辑学研究人的意志有伦理学研究人的感性经验则有美学。感性学是相对于情感或者感性认识的一门学科。它以感性经验为基础人欣赏自然、人生或艺术产生某种情感的变化引起快感的经验这是美学研究的中心。西方美学关注的是审美经验、感性、感情、快感等。

    中国和西方原属不同的文明其思想也有根本的差异。粗而言之中国哲学重在生命西方传统哲学重在理性、知识。中国哲学是一种生命哲学它将宇宙和人生视为一大生命一流动欢畅之大全体。生命之间彼摄互荡浑然一体。我心之主宰就是天地万物之主宰。人超越外在的物质世界融入宇宙生命世界中伸展自己的性灵则为中国哲学关心的中心。所以远在古希腊之时西方哲学家戮力向外追求探索知识而中国圣哲们则推倡“反己之学”强调穷理尽性以至于命强调生命的超越。中国哲人长于证会西方贤哲长于思辨。西方哲学是知识的、思辨的而中国哲学则是生命的、体验的。生命超越是中国哲学的核心。

    在这样哲学背景下产生的美学它不是西方感性学或感觉学意义上的美学而是生命超越之学中国美学主要是生命体验和超越的学说它是生命超越哲学的重要组成部分。中国美学纯粹体验中的世界不是物质存在的对象不是所谓“感性”（sensibility）而是生命体验的真实（truth）。或者可以这样说中国美学的重心就是超越“感性”而寻求生命的感悟。不是在“经验的”世界认识美而是在“超验的”世界体会美将世界从“感性”、“对象”中拯救出来因为“为道日益为学日损”。在中国美学中人们感兴趣的不是外在美的知识也不是经由外在对象“审美”所产生的心理现实它所重视的是返归内心由对知识的荡涤进而体验万物通于天地融自我和万物为一体从而获得灵魂的适意。中国美学是一种生命安顿之学。像明张岱《湖心亭看雪》短文中所叙述的生命体验大雪三日与友人相约于西湖湖心亭看雪他们来到此亭此时“天与云、与山、与水上下一白湖上影子惟长堤一痕湖心亭一点与余舟一芥、舟中人两三粒而已”。乾坤同白在这白色的世界中亭中的我惟是一点这一点置于莽莽宇宙、皑皑上国中是一种回归也是一种伸展。这一点是小的但当它融入茫茫世界就伸展了性灵获得深心的安适他在心灵的超越中拥有了世界。虽是一心却与造化同流。中国美学追求的是身心的安顿它并不在意一般的审美快感而力图超越一般意义的悲乐感所谓“纵浪大化中不喜亦不惧”在超越的境界中获得深层的生命安慰。

（有刪改）

    清初三大儒之一的黄宗羲，关注教育，尤其重视学校建设，认为“学校之盛衰，关系天下之盛衰”，他对以科举为轴心的学校教育非常不满，痛斥之为名利争夺场。他理想中的学校，是超越功名利禄的文化传承与光大之地，是养士之所，又是涵育与推动思想解放与创新的精神家园。

    在黄宗羲看来，学校不仅是传播知识的场所，更是体现思想解放的创新家园。他断然否认皇权与真理的等价性，强调是非不是任何专断的意志所能独裁，必经理性辨析而后定。其间就隐含了黄宗羲对学校的不迷信、不盲从而唯在求真求是的创新寄意。黄宗羲曾痛斥科举祸国殃民，而其最大的危害则是“取士而锢士”，扼杀教育的启蒙与创新追求，使“经、训”俨然雷池，士人不敢越之半步，“世之庸妄者，遂执其成说，以裁量古今之学术，有一语不与之相合者，愕眙而视曰：此离经也，此背训也”。黄宗羲痛斥科举强化了这种盲从迷信的学术风气，使“传注再变而为时文，数百年亿万人之心思耳目，俱用于揣摩抄袭之中”，士林失去了思想的活力和探索的勇气，从而形成严重的“封己守残”。有鉴于此，黄宗羲大声疾呼要冲破迷信，“盖道非一家之私。圣贤之血路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真”；要学贵独创，学贵自得：“学问之道，以各人自用得著者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。”黄宗羲倡导异质共存，他希望学校是实践、捍卫这一精神的场所；换句话说，他期待学校教育彻底摈弃科举的“锢士”之弊和“空华臭腐”的精神沉沦，而涵育独抒己见的勇气与冲破成见的创新活力。

    黄宗羲曾开宗明义地说过：“学校，所以养士也。”不过，这里的“养士”，绝非仅仅是培养一般的人才或是科场得意的人，其寄意所在是为国家培养和准备安邦与治天下的精英与栋梁。具体说来是像东汉太学生那样，“东汉太学三万人，危言深论，不隐豪强，公卿避其贬议”；是如宋代“伏阙捶鼓”的太学生那样，“宋诸生伏阙捶鼓，请起李纲……将见盗贼奸邪慑心于正气霜雪之下！君安而国可保也”。可能正是在此安君保国的意义上，黄宗羲又强调学校有着使天下达于大治的重要功能，用他的话说即学校为“治天下之具”：“然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”

    黄宗羲认为，学校固有“养士”之功能和职责，但“学校不仅为养士而设也”。在黄宗羲的教育设想中，学校还有改善社会风气和推进文明进程的义务，即“盖使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气”。黄宗羲认为，如果没有学校，人民将有陷于野蛮之虞。改变风俗主要有两种途径，一为厉禁，一为教育。就效果和功效来看，前者为末，后者为本。在黄宗羲看来，光有禁是难以变民风，改民俗的，“庶民未必通谙其丧服之制度，木主之尺寸，衣冠之式，宫室之制”；只有依靠教育才能从根本上移风易俗，即“学校之教明而后可”。因此他认为一地教育的主管者，对一地的风俗负有不可推卸的责任，“故入其境，有违礼之祀，有非法之服，市悬无益之物，土留未掩之丧，优歌在耳，鄙语满街，则学官之职不修也”。黄宗羲还建议在世风民俗的建设上，以朱子《家礼》为蓝本和指导。值得注意的是，黄宗羲提出学校教育不仅有“革习俗”的文明进步的意义，也是富民的关键措施之一，“治天下者既轻其赋敛矣，而民间之习俗未去，蛊惑不除，奢华不革，则民仍不可使富也”。这里黄宗羲实际上已触及启民智与富民的关系，其本质是肯定了文化建设对经济发展的推动意义。

（摘编自胡发贵《黄宗羲的“学校”观》，《光明日报》）

真正的诗意从不空洞

梅子涵

    ①让现代人在童年时阅读到儿童文学，是诗意文明、浪漫文明的重要标志，其实也含有对生命的实用意义。真正的诗意和浪漫向来不空洞。

    ②童年时光会有许多内容陪伴，儿童文学是其中一个高级部分。文学、艺术本是人的生命所创造，却常常被悬置，因为人更注重看得见的物质和利益，却不是如泰戈尔所说，更愿意把“无物”的诗握在手里。巴金说，童话虽然讲的都像梦话，但是这些梦话里有新鲜空气，值得生活里的人进来呼吸。拥有儿童文学阅读的童年，便有一生和文学亲近的可能，童年的接触和喜爱最有可能延长为终身记忆和习惯。一个期望拥有高级趣味的人，是必须有文学阅读习惯的。

    ③文学阅读是对母语更高层次的学习。这便是孩童语文课本中必须有文学篇章、而且应当选取优质文学篇章的理由。母语最优美的语气、搭配、节奏、表达力都在母语文学里，孩童若拥有丰富的文学阅读，便从小就有了更形象、更干净、更准确运用母语的能力。优美的儿童文学语言令人安定，心平气和，值得被记忆储存，以为日常运用。

    ④幽默、诙谐是儿童文学的天然素质，是优秀儿童文学作家的大本领，是可爱、智慧人类的人格成分，是生活着的日子里优美的交往能力和呼吸中的香水味道。幽默和诙谐很有可能来自天生，也有可能在成长中渐渐增添。无论是先天已经具备还是后天渐渐生成，儿童文学阅读都具备唤醒和提供幽默诙谐的能力。所以在儿童文学阅读中，要十分看中“笑起来”的效果，很多无端的“笑起来”有可能建立一个人后来的明亮性格和处世的豁达。

    ⑤文学阅读给人积累高级故事记忆的机会。有文学故事的记忆和只有生活经历的记忆很不一样。因为文学故事中有更大的人类世界、更开阔的自然天地。阅读文学的人，可以拥有《小王子》的行走路线，不是只在自己星球，也可以到达别的世界；文学故事中的想象力是对有局限的个人想象力的增添和补充，合成为你现在和后来的想象力。有诗意的人生肯定不是只知道哪条马路上曾经发生过什么、哪个市场可以买到土豆和西红柿，而且还讲得出鲁迅、巴金，诵得出李白、泰戈尔，知道安徒生、曹雪芹。能讲些文学的儿童和人生都是有趣味有吸引力的。

    ⑥在儿童文学里，儿童是一个广泛的主人公。他们既有真实的淘气，也有天真的坦白；不是天生完美，却很可能方向明亮；他们也许很不懂这个世界，但他们不会在故事中落魄和不可救药，而是昂扬、有往上生长的力量。他们都是生命起跑和加速跑阶段的运动员，优秀儿童文学不刻意描写终点的撞线，《丑小鸭》最后的天鹅湖也不是终点而只是起点，因为它还根本没有飞往高高的天空。

    ⑦儿童文学不是《论语》不是《道德经》，但它充满《论语》式的精神和《道德经》式的善意和智慧。它不说教，但它富有情感、富有思想辨析、富有哲学启明，它令人愉快地把道德之微粒撒在人的记忆土壤，耕作时不用犁耙，收获更不用镰刀。

    ⑧儿童文学里几乎有着一个人应该有的一切美好，世界需要这一切美好。阅读儿童文学更多的意义，没有篇幅让我在这里继续写出，儿童阅读者们在他们渐渐长大时会渐渐写出。

（选自2019年5月31日《人民日报》，有删节）

    朱自清先生的《论雅俗共赏》最早于1948年上半年由观察杂志社出版，书中其收关于文艺的论文十四篇，有三分之一是谈诗歌的，主要是谈朗诵诗。先生对新诗创作有个基本观点，即诗歌语言固然应当通俗易懂，明白如话；但更主要的是新诗必须有节奏。盖中国传统诗歌与音乐有密切关系，而“节奏”是从音乐来的；尽管新诗与音乐已没有直接关系，却也不能没有节奏。既称为诗，总要读来朗朗上口，因此节奏是不能缺少的。这本书中谈诗歌的文章大抵从不同角度来阐释并论证这个观点。

    书中力作当推《论雅俗共赏》和《论逼真与如画》。这里我想着重谈谈《论雅俗共赏》。先生撰写论文，经常结合中国文学史的发展脉络来谈问题，此文自不例外。这篇论文的观点是有倾向性的，即以古今的名著名篇为例，要求今后的作者能照顾到广大读者层面。也就是说，文学作品不能只供文化程度高的读者阅读，而应该争取多数人（即一般文化水平的人）都能欣赏，这样的作品才能传之永久。这就是我对先生论“雅俗其赏”的粗浅理解。其实我以为，雅与俗并非彼此不能相容的矛盾对立面，其间更没有不可逾越的鸿沟。在先秦文学中，《诗》三百篇应该是最古老也最典雅的作品了，但其中“国风”和“小雅”两大类，有不少作品最初也应该是比较通俗的，且曾在民间广为流传。后来经过上层文化人进行加工，才成为文学史上的经典之作。《楚辞》中的《九歌》也是这样。其后的汉魏乐府、五七言诗以及词、曲，散体文中的话本等，其发展过程亦大抵如是，不妨说都是由俗变雅，或先俗后雅的。清末谴责小说，如《官场现形记》《二十年目睹之怪现状》等，在当时不过是流行一时供人消遣的“闲书”，现在则成为近代文学史中必须予以评价的古典名著。可见“雅”与“俗”只是相对而言，不宜划分得太刻板、太绝对。

    如果从读者这方面说，则从俗到雅，实即“在普及的基础上提高”，主要还是希望广大群众的文化素质和鉴赏能力从低水平向高水平发展。当前有一种风气，强调属于古典范畴的文艺作品非经过人为的改动不可，即使是已被公认为经典之作，如小说中的《西游记》《红楼梦》或戏剧中的《牡丹亭》《桃花扇》也要对它们妄施斧斤。理由是不“改刀的话就不算“与时俱进”，并认为群众也看不懂。我则认为，这是不科学的，也是行不通的。真正的经典作品，不下苦功夫是读不懂的。试问，谁敢擅改屈原的《离骚》《天问》以及鲁迅的《野草》呢？成功的作家和艺术家是有责任提高读者和观众的鉴赏能力和艺术水平的，而不是随意迁就读者和观众的低水平，从而降低作品的质量或擅改传世已久的经典之作。如果拿“雅俗共赏”做挡箭牌，而一味迎合时尚的低级趣味，最终是会葬送我们一切文学艺术创作的前途的。

    一部成功的文学艺术作品能产生“雅俗共赏”的效果，乃是品位很高的美学境界，是一般人很难做到的。不能由于作者水平低或演员的艺术表现力不足，写不出或演不出达到一定水平的作品和剧目，便以“雅俗其赏”为借口而替自己文过饰非。在当前这种社会浮躁风气下，在文化滑坡日益严峻的形势下，请读者耐心读一读朱自清先生这本《论雅俗共赏》旧著，窃以为是大有好处的。

（选自吴小如《<论雅俗共赏>前言》，有删减）

    手机或许不是人的一个单纯用具。实际上，它已经变成了人的一个器官。手机似乎长在人们的身体上面。它长在人们的手上，就如同手是长在人们的身体上面一样。手机是另一个说话器官，是一个针对着远距离的人而说话的器官，因为有了手机，人的语言能力增加了，人们可以将语言传送到非常遥远的地方。同样，人们的听觉也增加了，耳朵居然能神奇般地听到千里之外的声音。我们看到了人体身上的新的四位一体：手，嘴巴，耳朵和一个金属铁盒----手机。它们共同组成了身体上的一个新的说话机器。

    手机深深地植根于人体，并成为人体的一个重要部分。离开了人体，离开了手，它就找不到自己的意义。正如人们对它的称呼“手机”那样，它只有依附于手，才能获得它的存在性。手机能够在任何时间和任何空间同另一个人进行交流。手机这一最基本的无限延展的交流能力，能使人轻而易举地克服时空间距离而超越孤立的状态。这是人们使用手机的最根本和最初的原因。一个危机时刻的人，如果有手机相伴，就可能会迅速地解除这种危机。

    手机的沉默，在某种意义上，也意味着这个人可能处在一种特殊的状态。事实上，如果一个人从来不用手机，他发现不了手机的意义和功能，但是，一旦他使用了手机，他会发现，没有手机是一件难以想象的事情。也就是说，人已经进化到手机人的状态。社会越是被手机所充斥，手机越是能够发挥自己的潜能。这从另一个方面要求了手机的普及化。事实是，手机确实越来越普及了。

    手机在多大程度上解放了人们，也在多大程度上抑制了人们。手机抑制了人体的某些官能：它抑制了行动能力，人们尽可能减少身体运动；抑制了书写能力，人们越来越借助机器通话；抑制了记忆能力,人们越来越依赖手机储存消息。有时候，手会无意识地去寻找手机，去摸索手机，去把玩手机。人们偶然丢失了手机，他就会变得烦躁不安。正是因为人们如此地依赖于手机，反过来，人们又被它所折磨和打扰。手机成为每天要面对的问题。如何处理手机？这是每个人的日常性的自我技术――开机还是关机？静音还是震动？短信还是会话？是将这个器官暂行性地关闭，还是让它随时随地警觉地待命？总是要反复地抉择――手机变成了日常生活的难题。焦急地等待某个特定的手机铃声，或者惧怕某个特定的手机铃声，常常会令人不安。

    手机融合了文字和声音的双重交流功能，它将书信和电话融为一体，而且更为便捷。不过，同书信姗姗来迟相比，手机将等待的美好期望一扫而空。等待和期盼趋于消失。手机在扫荡了书信的同时，也扫荡了书信的特有抒情，扫荡了埋伏在书信中的品味和生活风格。手机让人通向一个公共空间，它是打开公共空间的钥匙。因为手机上储存着如此之多的名字和号码，你能够随时迅速地跟他讲话，但是，夜深人静之际，你想要跟一个人说说话，将手机上的号码逐个地翻阅一遍，你真正想拨打的号码一个都不存在。

    （摘编自汪民安《论家用电器》）