眼 儿 媚

赵 佶

    玉京曾忆昔繁华，万里帝王家。琼林玉殿，朝喧弦管，暮列笙琶。

    花城人去今萧索，春梦绕胡沙。家山何处?忍听羌笛，吹彻梅花。

【注】赵佶，宋徽宗，北宋亡，被金人掳往北方。玉京：和后文的“花城”，都指北宋的都城汴京。 

永远的灯光

林少华

    一晃从东京回来几年了。无论上野公园云蒸霞蔚的樱花，还是银座女孩五彩缤纷的秀发，抑或东大校园浓荫蔽日的银杏树，都已渐渐淡出记忆的围墙，唯有那一窗灯光留了下来。

    那时我住在东京郊外一个叫川越的地方。住所附近有一条河，河边有一道堤，堤上有一条路。晚饭后我常沿这条荒草路散步。那灯光就是从路旁不远处一户人家的窗口透出来的。它之所以引起我的注意，是因为它周围稀疏的灯光都是清白色的，只有它呈橘黄色。那是一座独门独院的木结构普通日式民居，同其他民居之间有些间隔。木格窗约略凸出，拉着米色窗帘。窗帘大概较厚，使橘黄色灯光显得格外沉稳、静谧和温馨。早春，灯光柔柔地吻着堤坡一片鼓眉弄眼的蒲公英；盛夏，灯光轻轻地抚摸小院里几架绿叶婆娑的黄瓜；仲秋，灯光幽幽地照在门前矮柿树那金灿灿的果果上，相映生辉；冷冬时节则给晶莹莹的白雪镀上一层淡黄色的光晕，平添一丝热意。

    漫步河堤，或四野烟笼，或日落乌啼，夕晖敛去，或晚风送爽，皓月当空。而我的目光往往从很远的地方就擒住了那一点并不显眼的橘黄，临近了更是久久注视不放。其实我根本不认识房子和灯光的主人，更谈不上登门造访。可是那一窗橘黄色的灯光就是那么奇异地令我神往，撩拨我的遐思、幽情和怀想。

    我猜想在那橘黄色的灯光下，早已展旧了的榻榻米上一定盘腿坐着一位慈祥的老奶奶，正笑眯眯地看着小孙儿在她膝头爬来爬去，手里拿着针线，慢慢晃着身子哼唱童谣。于是我又联想到一位四处游历寻找幸福的西方人笔下的一段叙说：一日黄昏时分，他走进一个村庄，看见一位老人正戴着花镜坐在葡萄架下的藤椅上借着夕晖看报，任凭一个小男孩趴在他背上淘气。看着看着，他忽然明白了什么是幸福——爷孙俩多么幸福啊！多么幸福的一幕啊！

    也有时那橘黄色的灯光让我记起外祖母家那盏油灯。外祖母住在乡下，那里不通汽车，小时候我和弟弟从县城步行三四十里，替母亲看望她。住了几天要走的时候，外祖母便让我们搭坐生产队进城的马车回去。动身的时候天还没亮，整个村子只外祖母家亮着灯。我和弟弟坐在马车上脸朝后看着，看着那亮灯的窗口，看着窗前外祖母矮小的身影。直到车出村爬上南岭坡路的时候，外祖母仍没回屋，就那样立在窗口灯光下一动不动朝马车这边望着。灯光越来越暗，外祖母的身影越来越小，最后身影模糊了，只剩下豆粒大的灯光固执地守在迷蒙的远处……几十年过去了，外祖母早已往世。我远在外地读书，不知道她哪一天去世的，不知道她的坟在哪一块地，甚至她慈祥的面容都已依稀记不清了，唯独曾照过她矮小身影的昏黄的灯光永远凝在了我心房深处的影壁。

    后来我明白了，那橘黄色的灯光所引起的关于老奶奶的猜想、关于看报老人的联想，以及对于外祖母的回想，其实是同一回事。它可以是对往日亲情的怀念，可以是对真正幸福的向往，也可以是对当下生活的质疑。我也明白了那橘黄色的灯光未必要在日本，也可以在美国、在希腊，还可以在青岛、在香港……可以在任何地方。

画家画天空，背后有科学

    爱德华·蒙克的《呐喊》中，天空充满了红色的颜料，它们像一大块黏糊糊的东西，看起来如此沉重，似乎即将压下来。这夸张的色彩也许不是画家的随意泼墨，美国得克萨斯州立大学物理学家唐纳德·奥尔森在《天空和望远镜》杂志中指出，蒙克画中的红色天空，也许是一种自然现象。

    那些传世画作往往反映了真实的气候环境情况。希腊气象局科学家赫里斯托斯·泽雷弗斯所带领的科研小组也做了类似的研究。他们搜集了554幅日落油画和水彩画。这些画作分别出自181位著名画家之手，其中包括法国印象主义画家德加、奥地利画家克里姆特、荷兰画家伦勃朗、德国宫廷画师鲁本斯等。最后他们把研究论文发表于《大气化学与物理学》杂志上。该论文分析了16世纪以来554幅描绘日落景象的名画中红绿两色的使用频率，结果表明，在过去的100年中，大气中的悬浮颗粒物浓度一直呈上升趋势。他们认为，自然因素和人为因素造成大气中粉尘含量上升，这会阻碍阳光进入大气层，导致全球暗化。

    英国伯明翰大学气象学家约翰·托宁多年来也一直在苦心研究各个时期英格兰各地的天气状况，他意外发现莫奈旅居伦敦期间的作品为他留下了宝贵的资料。莫奈创作于那时期的画作中，阳光在泰晤士河上跳跃闪耀，天空呈现出奇异的色彩变化。约翰·托宁想到，这些丰富的颜色并非出于莫奈头脑中的艺术幻想，而来自于真实的伦敦生活。那漫天黄色，应是高硫含量的煤燃烧后烟尘和硫酸盐颗粒散布到空气中，成为水蒸气的凝结核所致，在此条件下形成的雾霾比自然形成的雾更为持久。比较巧合的是，狄更斯在其有关英国工业革命时期的小说《雾都孤儿》中也写道：“在城市边缘地带，雾是深黄色的。靠里一点儿，是棕色的。再靠里一点儿，棕色再深一些。直到商业区的中心地带，雾是赭黑色的。”

    科学家去做了验证，选取莫奈1898～1900年创作的9幅作品，结合他同一时期的信件和日记，与美国海军天文台的数据对照。令他们惊叹的是，莫奈身为艺术家，却如同科学研究者一样，一丝不苟地记录了创作日期及太阳所处的位置，绝无臆造。所以印象派大师的确是非常可信地用手中画笔将伦敦当年的绝世光影留存于世的。不过印象派大师的绚丽色彩，可能来自PM10之类的大气污染物，想到这点不免让人有些沮丧。

(有删改)

望江南

戴复古①

石屏老，长忆少年游。自谓虎头②须食肉，谁知猿臂③不封侯。身世一虚舟。

平生事，说着也堪羞。四海九州双脚底，千愁万恨两眉头。白发早归休。

【注】①戴复古：号石屏，南宋词人。一生不仕，浪游江湖，后归家隐居。②虎头：《后汉书·班超传》记载班超“燕颔虎须，飞而食肉”。③猿臂：《史记》记载，汉将军李广猿臂，善射。

    数据挖掘的基本目标是从大量的数据中提取隐藏的、潜在的和有用的知识和信息。在数据挖掘过程中，数据挖掘技术具有将人类与自然连接的特征，人对世界的感知不是直接地面向世界，而是类似于通过眼镜来感知世界一样。可以说，数据挖掘技术对人类存在、人类诠释世界等的调节，是新技术背景下人、技术与世界关系的具体表现。

    就人类存在的境遇而言，在数据挖掘技术被使用的过程中，自然界依然存在，但一种新的自然界，即由数据挖掘技术所形成的自然界已经成为人类栖息的场所之一。也就是说，除了传统意义上的自然界之外，还有由数据挖掘技术对“原始”自然界的数据化处理后所呈现的世界，与数据挖掘技术所带来的新的数据世界一起共同构成了人类存在场所。这个过程中，即使是“原始性”的数据都是被“加工过的”，因为数据从来都不是“先于事实的”。实际上，就数据挖掘技术而言，其对数据的处理既可以是随意的，也可以是有选择的。有选择就意味着数据挖掘技术可通过数据处理过程，有意地隐藏一些东西，这也正是数据挖掘技术对人类存在的一种调节。

就人类存在的方式而言，数据自然界为人类提供了有别于传统意义上的一种存在方式。存在的轨迹以数据的方式呈现，存在的历史以数据库的方式呈现。数据打通了万物的在场与不在场、此在彼在，也联通了过去、现在与未来，一切都以在线的形式存在，带来所谓“不在场的在场”。甚至在某种意义上，数据挖掘技术通过对数的隐蔽、清洗等对某事、某物或某现象予以调节，使其透明性退场。进而一方面，可以将在场的转换为不在场的，如图像数据挖掘技术对图像中信息的有关处理；另一方面，可以将不在场的转换为在场的，如通过对某人身体数据的采集，商场可以为不在场的某人提供在场的服务：基于某种软件显示其与某物的契合、匹配度等，让某人产生了在场的感觉。此外，数据挖掘技术还调节着人对自身存在的认同，例如“刷存在感”这一词语就透露出人对自身存在认同的种新方式，“点击率”则被视为自身被认同的一个重要考量。

    与此同时，数据挖掘技术在构成数据自然界的过程中，以一种更新的形式调节着人类视觉、听觉等，进而带来了人们思维方式、认知世界方式等方面的变革。当驾驶员使用车載导航的时候，其所看到的车载导航所呈现的图景来自数据可视化技术对世界的诠释，是世界被数据化的一种虚拟呈现，驾驶员对世界的感知与此紧密联系在一起，并促进着驾驶员对环境的诠释。因此，人类对世界的诠释与其说是人类通过自然界来获取数据，倒不如说数据为人类了解自然界提供了新的可能。数据挖掘技术以参与的形式进入世界的构建与诠释的时候，也就开启了关于新技术所带来的新问题的伦理探究。

（摘编自闫宏秀《数据挖掘技术与调节：世界、世界的诠释与伦理的内化》

老子在《道德经》中标举的有别于儒家“仁义”道德的“玄德”伦理价值观，不仅在中国传统文化中具有重要价值，而且对古代文人和文学传统有着重要影响，这一问题需要从哲学到文学作交叉贯通性的深入探究。

老子的“玄德”，作为沟通天人、协和天道与人道、实现天人合一的伦理价值观，不仅是一个哲学、伦理学、价值论、实践论的学说，也是一个影响整个中国古代文化，尤其是文人和文学的文艺理论学说。其核心影响在于，“玄德”以其对中国古代文人道德观的影响，直接影响了中国古代文学审美境界的生成。早在《尚书》中，“德”就既有天地乾坤之德，也有人生社会之德。然而自老子标举“玄德”和孔子高扬“仁义”之后，逐步形成了儒、道两种具有对立性的伦理道德学说。就古代文人的个体人生修养而言，这两种“德”是可以互补的，并非决然对立和不容。他们既以“明德”精神修养儒家的仁义道德，又以“玄德”观念修炼道家的自然之德，从而形成了“儒道互补”的双重道德人格，进而形成“入世”和“出世”兼容的人生观。他们普遍“以出世的精神做入世的事业”(朱光潜)。这样的道德人格境界表现在他们的文学作品中，就是既有诉诸“明德”的家国情怀和道德境界，又有诉诸“玄德”的宇宙情怀和天地境界。

冯友兰先生将人生境界由低到高区分为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。他指出，道德境界相当于儒家的“仁义”境界，“其行为是为义的”；天地境界相当于道家的“道德”境界，“其行为是事天的”。儒家的“仁义”道德境界和道家的“玄德”天地境界都具有超功利性，因而都是审美的境界，但相对于自由平等、无私忘我、超尘拔俗、天人合一、回归自然、独立不羁等极富中国传统文化特色的美学精神来说，以“玄德”品格生成的天地情怀和天地境界，无疑是最高层次的审美境界。

文学史上，屈原、陶渊明、李白、杜甫、苏轼等一大批优秀文士和他们的作品，正是“玄德”与“明德”兼修的生动体现，他们既以家国情怀、道德人生的书写著称，又以天地情怀、天人相和的歌吟长存，苏轼最为显著，他一生既坚守儒家的家国情怀和道德境界，又始终呈现出宇宙情怀和天地境界。他说“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥”，又说“若使人人祷辄遂，告物应须日千变”，他还说“人有悲欢离合，月有阴晴图缺，此事古难全”“一蓑烟雨任平生”“也无风雨也无晴”“长恨此身非我有，何时忘却营营”等，都是“天人合一”的玄德心灵在文字中的具体呈现。尤其是他被贬黄冈时写的《赤壁赋》，更是一曲把自我融入天地、人与自然和谐共生的心灵之歌。

文学是心灵的镜子。以“玄德”建构起来的道德人格和心灵境界，是中国古代文人的天地情怀所赖以滋生的心灵之源，呈现在文学作品中的天地境界超越了儒家的仁义道德这些社会性审美价值，走向了天人一体化的“无我之境”。作者在以物观物的观物之乐中，走向“天地与我并生，而万物与我为一”的审美境界。这正是中国古代文人和文学作品共同呈现出来的极富民族特色的审美文化精神。

(摘编自胡立新《“玄德”的审美境界》，有删改)