重新体认家庭为社会之本

戴志勇

    近日，央视综合、少儿等频道播出动画剧《郑义门》，呈现了“江南第一家”通过礼法治家、用豆子民主选举家长等方式，对一个成百上千乃至几千人的共同体进行自治的故事。郑家几百年间出仕为官者无一人因贪墨罢官，让“廉政”成为郑家故事的一个“卖点”。

    细节难免艺术虚构，但郑家在历史上是赫赫有名。其逐渐修订而成的家规168条，放在今日，有很多对个人自我修行仍有实践价值的指引。但譬如基本不让女性与娘家人走动，族人不得“私藏”一文钱，收支由大家族统一管理等做法，今人恐已难以接受。

    尤为值得分析的，是第一集点出的此片主旨：治国必先齐家。从百年前的“娜拉出走”到今天的肯定家庭，家与国的关系，绕了一大圈，似乎又走回来了。

    《大学》将齐家摆在治国之前，首先是因为对治理国家者必须要有极高的要求，而家庭乃是最原本的个人成长与修行场所。

    儒家认为，若治国者不能格物致知、正心诚意，必然会心中充满杂念，带来治理困境。而在家庭中，人首先感受世间最自然的父母养育之情与兄弟手足之爱，有人与人之间基于自然的界限与分寸，自然法奠基于此。良好的家教，是培养合格治国者的基本环节。

    中国主流传统中，在家庭、天地自然中贞定个体价值的思想与工夫，同集体主义与个人主义均有一定差别，可被称为不偏执于极端的小共同体主义。它强调个体的终极价值，以避免各种人为捏造的集体对个人尊严和权利的侵害，但也将个体从家庭与天地这个根本处，放置在与他人和世界的脉络中，避免原子式个体可能带来的孤独、过度欲望与价值虚无。这种由内而外自然生长出来的个体价值观，光明中正，是治国者的必备心性素质。

    齐家对治国之所以重要，还在于大家族本身有各种日常事务需要处理。作为规则的礼法，由外而内地规范族人的行为与思想。治家的经验才干，是能力培养的重要途径。

    家事国事天下事，一气贯通，而不是相互背反。正是在这种融“家族规矩”于“个体人格”的生存结构中，“江南第一家”养育出来的郑家子弟，无论出仕理家，皆能立身有本，进退有据，维系郑家几百年于不坠。

    但理想与现实之间，可能隔着不小的距离。一方面，家族中不止是阳光，遇到不负责任的家长怎么办？清末民初，由家族形态承载的价值观，与以平等个人为本位的法律观之间，在清末以张之洞、劳乃宣对阵杨度、沈家本等人的礼法之争中，曾有过激烈辩论。正当防卫是否适用于尊长，就是一个核心争议点。如果像郑家曾推行的那样，将个人财产权利压缩到最低限度，个体人格的保障，也难免受影响。说到底，家庭是个人充分实现人性有情有义的土壤，而不能是障碍。

    这种关系，也存在于个人与国家的关系中。今天，类似杨度与后来的一些激进革命者那样，将大家族看成国家的敌人，要将个人从中“解放”出来才能成为合格“国民”的观点，已没有辩驳的必要。但就像厘清个人与家庭之间的关系一样，如何厘清个人与国家、家庭价值与国家正义之间的关系，让国家成为个人充分实现人性有情有义的土壤，是更需要我们思考和改进的。

（选自《南方周末》2016年3月21日）

    中国是一个有着五千年悠久历史的文明古国，在历史发展进程中，茶与中国传统文化表现出了密切的关系，儒释道是中国传统文化的主要思想来源，中国茶学与儒释道的思想理念有着极深的渊源关系。

    陆羽《茶经》是中国最早的茶学著作，书中也十分鲜明地体现了这种关系，茶文化与儒家思想中“礼”的关系是相当密切的。儒家认为礼就是秩序与和谐，“礼”也是一切民俗民风由来的源头。礼仪的观念深入到社会活动的一切领域，那么在茶文化中，自然也会有所体现。在古代家庭中的敬神祭祖、宾客相见、婚丧大典、节庆宴饮中都需要用到茶。晚唐人刘贞亮《茶德》中提出了“十德”说，其中就有“以茶利礼仁，以茶表敬意”二句，这说明最迟在唐代，来客敬茶，以茶为礼，已成为普遍风俗，而在官场中，茶礼则已经演化为一种区别官阶等级的标志，点茶与点汤成为官场的待下之礼。

    “中庸之道”是儒家的核心思想，其哲学思想强调适度原则。茶丈化中体现了这一点．《茶经》中强调选水要选缓流的活水，反对急流之水，也不能用停蓄不流的死水。在饮茶之中，第一次泡茶之水，仅作“暖盏”之用，并不饮用，第二次的茶汤才是最佳之“至味”。饮茶的量也强调适度。饮茶人通过品茶而悟道，在精神上达到一种“和”的最高境界，这就是茶道。饮茶的全过程贯穿着儒家的中庸思想，也就是提倡通过茶道，营造出社会和谐稳定、人与人之间和睦相处的空间。

    唐代诗人的品茶，已经超越解渴、提神、解乏、保健等生理上的满足，着重从审美的角度来品赏茶汤的色、香、味、形，强调心灵感受，追求天人合一的最高境界。通过饮茶与茶道展示，表现出人的精神气度和文化修养，表现人的清高廉洁、节俭朴素的思想品格。

    道家思想强调对自然的追求。老子的《道德经》说：“道法自然”，这个“自然”，是指道是自己如此的，自然而然的，而非有意造作所至。茶本是野生之物，宜生长于川谷之间，古人推崇野生茶的品质，提倡“真茶”的观念，反对在茶汤中渗以香料．在饮茶上，追求忘机超脱、冲淡自然的情趣，这些都是对自然之趣的反映。茶文化中也有道家养生的精神．最早的神农尝百草，以茶解毒，作为本草的茶的确与药草有密切的关系。茶主下气，除好觉，消宿食，还可以消除心中的烦闷。因而茶与道家的养生乐生精神的结合，也就成为了早期的茶文化形态。

    佛教传入我国是在西汉末期，由于僧侣活动的需要，茶就与佛教结下了缘分．佛教的重要活动是僧人坐禅修行，“过午不食”，不可饮酒，戒荤吃素，清心守规．因而就需要有一种既符合佛教规诫，叉能消除坐禅带来的疲劳和补充“过午不食”的营养，茶叶中的各种丰富的营养成分，有提神醒脑的作用，茶于是成为了僧侣最理想的饮料。《晋书》中记载，东晋敦煌人单开道，在昭德寺修行 时，室内坐禅，昼夜不眠，“不畏寒暑”，诵经四十余万言，经常用饮“茶苏”来提神防睡。“茶苏”是一种将荼和姜、桂、桔、枣等香料一同煮成的饮料，虽然，这时茶叶尚未单独饮用，但它表明佛教徒饮茶的最初目的是为了坐禅修行。唐宋时，佛教盛行，寺院饮茶之风更热，此时，饮茶已成为禅僧日常生活不可缺少的重要内容。茶与佛教的结合还表现在一个“悟”字上。正是在这个“悟”字上，茶与禅有了它们的共同之处。“凡体验有得处，皆是悟”，都与荼事活动有着深刻的内在联系。佛家视悟得茶道为一种修身的过程。把佛家的“悟”的境界和茶道统一起来，要求要保持高尚情操，茶道融贯着佛家对真、善、美的追求。

    中国的茶文化经历了漫长的发展过程，儒释道的思想和荼学相结合，丰富了茶文化的内容。茶之为饮，促进了人们之间的交流与相处，营造的是一种清正廉洁、恬淡安静、和诚处世的气氛，体现了中国传统文化的精神。

（选自《中国的茶文化与儒释道》，有删改）

    在中国古代风起云涌的政治变革浪潮中，土地问题总是扮演着非常重要的角色，并在一定程度上决定了中国古代政治变迁的历史进程。纵观中国古代政治史，为君者要巩固自己的地位，就必须把土地和附着在土地上的人民牢牢控制在手中，这就需要通过一系列制度的推行来实现。西周建立后推行分封制与井田制，使得王权和土地开始真正结合在一起。

    与此相适应，中国古代的政治变革往往伴随着以土地为核心的经济变革。商末周初的政治变革在历史上影响甚巨，其以“授民授疆土”为核心的封建体制便是最重要的代表。周初重器大盂鼎铭文中记载了周康王封赐给一位名盂的贵族土地、人民的情形，就是这一制度的生动写照。作为配套制度而行的井田制在当时也举足轻重。春秋中期以后，以井田制为基础的经济体制走向瓦解，新的土地关系与生产关系开始出现，由此引发了政治领域内的又一次重大变革。商鞅在秦国推行的变法，便抓住了土地这一关键问题，在地方行政和土地分配两方面完成了新旧制度的更替。在秦始皇统一六国以后的两千多年间，以皇帝为主导的中央集权体制日益巩固，土地制度也在很大程度上保持了稳定。

    西汉中期以后，聚敛了大量土地与财富的地方豪强严重危及了中央的统治。对此，大儒董仲舒曾建议通过“限民名田”来抑制土地兼并，但未被采纳。自此以后，严重依赖地方豪强的中央政权无心解决土地兼并问题，最终形成了魏晋南北朝时期延续达数百年的门阀政治。中央对所辖区域内土地与行政权力的控制越来越弱，反过来又促使中央政权对土地关系地方行政运行机制进行调节与整顿。于是，在隋唐北宋时期，中国历史上又迎来了一次大规模的政治与土地变革。

    隋朝建立，推行均田制。这些本应在打击豪强大族势力方面效果显著的措施，在当时的情况下却稍显操之过急，根基未稳的隋王朝也迅速覆亡。随后崛起的李唐政权在土地分配方面延续并完善了均田制，使得唐朝开始走向强大；但自天宝之后，中央政权失去了对地方行政的主导权，出现了藩镇割据、边疆不守的局面，以此走向消亡。此后，北宋政权所进行的改革仍然是以土地的控制与分配为中心，将地方权力大都收归中央，改变了地方势力“既有其土地，又有其人民，又有其甲兵，又有其财赋”的局面。

    元明清三代，虽然最高统治者的民族身份不同，但他们采取的政策在本质上却是一致的。与两宋时期边患屡兴相比，元明清对边疆的控制也明显加强，而黄册和鱼鳞图册、“摊丁入亩”等政策之所以能够推行，依靠的正是国家对土地所有与分配体系的绝对控制。

    中国古代政治变革与土地权力发展的关联使我们认识到，土地与中央集权抑或君权的一体化在全国范围内形成了政治与经济发展的高度统一，土地与君权的联动机制也使中国古代的政治体制较为固化，在一定程度上制约了新的政治因素的萌生与发展。而当土地与君权出现矛盾冲突时，往往会出现政治危机甚至政权更迭，这又促使掌权者不得不采取措施，以缓解矛盾冲突。

（摘编自刘伟《土地问题决定中国古代政治走向》，有删改）

    现代的思想家们常常说，语言文字构建了人们意识中的世界，可以呈现一个民族深层的思维和意识结构。那么从汉字中，我们能够看到什么呢？

    汉字是现在世界上唯一还在使用的、以象形为基础的文字，是由图画抽象、规范、滋生而成的。古代的汉字表明，古人不习惯于抽象而习惯于具象，比如“牛”，各种字形始终突出地显现着牛正面的头部和对称的双角，又如食物，有“米”“稻”“禾”“黍”等等，但并没有一个总的类名，如庄稼、粮食之类。反过来看，汉字的这种象形性也对中国人的思想世界产生极大影响，使中国人的思想世界始终不曾与事实世界的具体形象分离，思维中的运算、推理、判断始终不是一套纯粹而抽象的符号。

    汉字的衍生和分类也显示了古代中国人关于世界的知识的感知方式。汉字的衍生是一个树形滋生的过程，以造字时代独立产生的象形“初文”（章太炎语）为根，通过会意、指事、形声等几种造字的方法，滋蘖出“字”。从每个“初文”中产生的与它意义相关的一批字，在后来被视为同属于某一个“部首”，它们所表示的现象或事物，在古人看来就是现实世界的一个“类”。这种分类方式与近代西方有所不同，古代中国人特别注意一个现象、一个事物可以感知的表象，以此作为分类的依据。因此那些以类相从的字，无论以什么“初文”为义符，“初文”的象征性总是使这个字与原初的形象有联系，使人们一看就可以体会它的大体意思。这种归类的思路，以事物可以感知的特征为依据，通过感觉与联想，甚至隐喻的方式进行系联。例如“木”作为“初文”，是植物的抽象名称，那么以“木”为义符的字应该都表示树木，如梅、李、桃、桂等等，但实际上，“木”这一类名的范围却远远超出了树木，它可以是树木的一部分，如“本”“末”，可以是与树木有关的某些性质与特征，如“柔”“枯”，甚至还可以是与树木并不直接相关，却可以从树木引申的其他现象，如“杲”（日在木上，明也）、“杳”（日在木下，冥也）。再如“彳”字，本来是象形的通衢大道，殷商时代的卜辞中，不少字就与它有关，而“役”字，在甲骨文中本不从“彳”，但当它在后世以“彳”为义符后，就使人觉得从役之人好像真的总是在路上奔波。当汉字作为一种不言而喻的思想运算的符号被接受时，人自己创造的文字就反过来影响、制约和规范了人对世界的认识。

    汉字的象形性也影响了汉语的句式，独立呈意性使汉字在任何场合均无需严密的句法即可表现意义。这就使得古代中国人的思维世界似乎不那么注意逻辑、次序和规则，话语发出者和接受者凭着共同的文化习惯，就能够表述和理解很复杂的意义。

    我们除了能从汉字本身大体了解古人“怎么想”，还可以从中了解他们“想什么”，比如能从汉字的字形中探寻某种思想和制度的起源，从汉字的分类中理解古人生活的重心和兴趣等等。因此，我们有必要把古老的汉字置于思想史的视野之中，考察其中的思想史意义。

（摘编自葛兆光《作为思想史的汉字》）

    中国古来就十分重视天人关系，注重对生态环境的保护。关注天人关系的观念在中国古代社会有广泛深刻的影响。

    汉初名臣晁错在一篇上奏皇帝的文书中发表了有关生态环境保护的意见，其中说：让德政普及，使得天上的飞鸟、地下的水虫草木等都为其蒙被，然后才能使得“阴阳调”“风雨时”，维持良好的生态秩序。这种试图以人为因素影响“天”的意志的主张，其实体现了比较开明的生态意识。汉宣帝时，御史大夫魏相上书引述《明堂月令》的内容，主张顺应阴阳四时执政。他说：执政者的行为“奉顺阴阳”，则“风雨时节，寒暑调和”，五谷丰登。所谓“风雨时节”，是汉代民间对理想生态的习惯表达形式。汉代铜镜铭文中常见“风雨时节五谷熟”“风雨时节五谷成”等文句，都表达了同样的社会愿望。中国古代生态保护意识较早成熟，正与农耕生活对自然生态条件的高度依赖有关。这种追求人与自然和谐的理念，本身就具有科学意义。中国早期的农学和医学，正是在这样的思想基础上得以发达的。

    在反映中国古代生态保护意识的种种文化遗存中，如果剥去神秘主义的外壳，可以发现其科学思想的内核。《孟子·告子上》说，齐国都城临淄附近的牛山曾经草木茂美，但因为位于都市的近郊，人们随意砍伐，还能够茂美吗？当得到雨露的润泽，又会生长新芽嫩枝，然而在这里放牧牛羊，就又变得光秃秃的了。所以说，得到滋养，万物都会生长；失去滋养，万物都会消亡。孟子富有哲理的名言“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，包含着生态平衡的思想。古人认为山林可以保持水土、调节气候。如果斩伐林木没有“时禁”的话，是会导致水旱之灾的。可见古人很早就已经发现山林植被有涵养水分、提高空气湿度、增加降水的作用。古代护林的礼俗制度还包括定时采伐，以保护山林的再生能力；禁止野焚，以保护山林以及鸟兽昆虫；禁止砍伐幼树，以保护山林的天然更新。

    成书于东汉的早期道教经典《太平经》提出了“自粪”的概念，应与人工施肥不同，是指动植物死亡之后重新返回土壤，为新的生命提供养分。这样的认识，类似今天循环经济的思想。中国古代的劳动者还创造了充分利用生态条件的经营形式。《农政全书》记载，人们在塘岸上设置羊圈，每天扫羊粪于塘中，以为草鱼的饲料，而草鱼的排泄物又可以饲养鲢鱼。《广东新语》《湖雅》等著作也记述了水塘上中下层鱼混养的方式，有的学者指出这是对水体的一种立体开发，对自然资源的一种综合利用。

    总之，我们在总结中国文化对于世界文化宝库的贡贡献，不应当遗忘有关生态保护的思想和礼俗构成，因为这些文化遗产的存在，不仅标志着我们民族的历史成就，而且对于增强今天人们的生态保护意识，也具有十分重要的历史启示与借鉴价值。

（节选自王子今《中国古代的生态保护意识》）

    中国与西方的建筑文化自古就有着根本的区别。

    人与建筑截然分离，是欧洲建筑文化的一个根本性前提。对欧洲人来说，建筑是人之外的观赏品，或只是住人的容器。欧洲教堂尽高大深邃之能事，远远超出人的尺度，是神在人间的居室，而神绝非人，所以建筑仍然与人分离。西方的哲学思想主张征服自然，其教堂、宫室、竞技场、歌剧院等建筑中难见人与自然的和谐。它们共同的特点是大体型、大进深、大层高、大面阔，与自然接触的外墙与窗面积较小。西方建筑中连有限的花园也造得与自然相对立，它从总体布局到水池、花草、雕塑、花盆以及小品建筑都对称严谨，树木也修剪成几何体型，花卉和灌木则被修剪成地毯状的模纹花坛，如凡尔赛宫中的花园。这同崇尚“虽由人作，宛自天开”的中国古典园林截然相反。

    以“天人合一”为文化内涵的中国古典建筑则是以人为主，在这里建筑与生活是一体的，建筑随生活而变，以生活为主。而西方建筑中，人只是旁观者，人与建筑相分离。中国传统哲学的主流是人与自然和谐，“道法自然”的观念见于各类建筑。法自然而极变化之能事，这是古民居的特征。因气候、地形、材料、生态等的不同，建筑也各有特点。乡镇民居多为字、曲尺、三合院、自由式等格局，即使是四合院，也体现出日照、风体、绿化共享的功能，极力与大自然、与人相和谐。

    中西方在建筑文化方面还有一个十分明显的差别，那就是中国宫殿类建筑十分发达，而西方宗教类建筑十分繁荣，两者强烈的反差反映出建筑文化与其他人类文化一样，也是以人神间的冲突与调和作为其永恒的文化主题的。

    中国长久以来以“人”的观念为中心，而西方则一直以“神”的观念为中心。中国历史上任何时候都未出现过神权凌驾于一切的时代。中国人信教也信神，但又总是把神和人摆在同等的地位去崇拜，去尊重。西方则不然，一部建筑史其实就是一部神庙和教堂的历史。虽然中国建筑以“人”为中心而西方建筑以“神”为中心，但在这两类文化的价值观念中，“神”都是永恒的，“人”都是暂时的。正因如此，中国建筑发展了木结构材料，而西方建筑发展了石结构材料。石结构的长久性与木结构的短暂性都充分说明了中国建筑以“人”为中心的理念。

    从审美来看，中国古典建筑以木为材，在质感上显得朴素、自然而优美；而以石为材的欧洲古典建筑质地坚硬、沉重而阳刚十足。因此，以木为材的中国建筑比以石为材的欧洲建筑更具有可人的生命情调；比较起来，冰冷的石材会使建筑与人的关系显得略微有些紧张。

（摘编自赵慧宁《中西传统建筑文化分析》）