在儒家体系中，对伦理与道德关系在不同历史发展时期有不同的表述。在孔子是“礼”与“仁”，在孟子是“五伦四德”，董仲舒以后则是“三纲五常”。但无论如何演变，伦理与道德始终一体，而且“礼”、“五伦”、“三纲”的伦理，之于“仁”、“四德”、“五常”的道德总是处在优先地位。

    孔子以后，在中国传统道德体系尤其是儒家体系中，总有三个结构性元素：伦理性的礼或人伦，道德性的仁或德性，而修养则是它们之间使二者同一的“第三元素”。修养的关键在于“修身养性”。“身”即人的个别性或所谓“单一物”，“性”即人的公共本质或所谓“普遍物”。“性”作为普遍本质为人所共有，因而需要“养”；“身”作为个别的感性存在则潜在某种道德上的危险性，因而有待“修”。“修身养性”的过程，简单说就是克服人的自私，完成人的社会性的过程。

    可见，对于伦理与道德的关系，在儒家思想中说是礼仁合一，伦理道德共生，伦理优先。儒家学说以道德理想主义和伦理理想主义，对现实的伦理存在和道德状况采取批判的态度，提出“内圣外王”，“圣”是“王”的前提条件，以此作为对“王者”的道德教训。宋明理学通过儒道释的融合，以“理”或“天理”统摄“礼”的伦理与“仁”的道德，也是伦理与道德统一的一种诠释。到了理学阶段，中国道德哲学核心概念，已经不是“礼”，也不是“仁”，而是“理”。

    与西方相比，中国没有强大的宗教。但人们一般承认中国伦理尤其儒家伦理的准宗教意义，这不仅因为中国伦理以家庭伦理为基础，也不仅因为作为完成形态的中国传统伦理的宋明理学中已经融合了佛教的因素，宗教参与了中国伦理的历史建构和现实发展，更重要的是，伦理精神本身与宗教有相通之处。伦理必须作用于人们的精神才能在现实社会中实现。所以，中国道德哲学一开始就设置了兼具伦理与宗教意义的“天”的概念。到了宋明理学，形成所谓“天理”概念，标志着中国传统道德哲学的完成。

     “天”与“理”的结合，是伦理与宗教的结合。这种结合不能一般地解释为道德哲学中融合了宗教的因素，而是可以看作中国伦理与宗教在哲学上的文化相通。在西方，伦理的实体被人格化，这就是上帝。在中国，伦理性的实体被哲学地把握和表达，但由于它同样具有某种终极性的意义，同样具有神圣性，因而寄托于集自然、伦理、宗教于一身的“天”的概念以表述和表现。孔子着力于“仁”，坚持“为仁由己”，求“仁”得“仁”，但却认为“仁”是一个精神境界。“伦”的实现，有赖于“精神”的信念和信仰，“伦理”便是所谓“伦”之“理”。因此，不仅实体性的“伦”，而且作为达到“伦”的条件的“精神”，都具有某种宗教的哲学气息。（有删改）

“和而不同”：文化发展的必由之路

    在中国古代，“和而不同”是处理不同学术思想派别、不同文化之间关系的重要原则，是学术文化发展的动力、途经和基本规律。

    春秋战国时期，中国出现了诸子蜂起、百家争鸣的局面。在一些有宏阔眼光的学术史学家看来，“此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。即认为各家的理论目标是一致的，都是为了治理好国家，只是所采取的方法和理论根据不同而已。这恰恰说明了“天下同归而殊途，一致而百虑”、“道并行而不悖”的道理。汉代史学家班固更加明确地指出，各家“其言随殊，辟犹水火，相灭亦相生也；仁之与和，相反皆相成也”。在他看来，各家的观点虽有差别和对立，但又是互相启发、互相借鉴、互相促成的。只有以博大的胸怀兼容百家，取长补短，和而不同，才能收到治理好国家的实效。

    我国古代的许多学者，都从历史经验和自己的实践中得出了与班固大致相同的认识，肯定“相反相成”、“相灭相声”是学术发展的规律。他们认为，不仅要看到各种不同的文化、学派、理论、观点之间的分歧和殊异，同时也看到它们之间的联系与一致、共同之处，因此互相交流、对话、讨论不仅是必要的，而且只有通过不同思想观点的互相诘难、互相启发、互相补充、互相吸收，学术理论才能得到发展。东汉学者仲场统指出：“同于我者何必可爱，异于我者何必可憎。”因此，党同伐异三不可取的。北宋的苏轼曾经对王安石提出尖锐批评，认为“王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下。地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也”。苏轼与王安石在政治态度和学术思想方面都有严重分歧，他对王安石的批评是否客观公允暂且不论，但他认为在学术文化上不能搞“专同”，不能搞思想“一统”的话却是讲得很有道理的。容不得对立的思想学派存在，企图用一种学说来“同天下”，那么就如同在盐碱地上只长着一片黄茅白苇一样地单调，学术文化发展的生机也就被扼杀了。

    明清之际的思想家黄宗羲在总结中国学术发展的历程时，对“和而不同”的文化发展规律有深刻的理解，提出了“一本万殊”的学术史观。在他看来，学术思想上的各种观点，包括“相反之论”、“一偏之见”，都有其存在的价值，都可以启发思想，促进认识的发展，学者就是要善于从“不同”处发现“同”，认识到真理的绝对性与相对性、“一本”与“万殊”其实是统一的。如果不能正视差异、矛盾(“相反之论”)的存在，一定要使认识“出于一途”，那么智慧的“灵根”就会衰萎枯竭。他的“以水济水，岂是学问”的质问直接承继了先秦“尚和去同”的思想，有力地批判了“依门傍户、依样葫芦”的教条主义和传统经学思维方式。

    以上所引资料，说明中国古代的许多学者都对“和而不同”的学术文化发展规律已有相当深刻的认识，作过不少精辟的论述。简单地说，“和而不同”就是“相反相济”、“相反相成”、“相灭相生”、“一本万殊”，在学术思想上要允许不同意见、“相反之论”存在，通过“以他平他”的交流与交锋，互相启发，取长补短，从而达到“和”即对立面的统一，或多样性的统一。当然，“乐己之同，恶己之异”，必欲使天下学问“出于一途”，追求学术思想上的“专同”、“一统”的现象也在中国历史上屡见不鲜，这就是为封建统治者所支持的“同而不和”的文化观。“和而不同”的辩证文化观正是在与这种追求绝对同一的形而上学文化观作斗争的过程中产生和发展起来的。历史实践证明，正是由于“和而不同”符合学术思想发展的客观规律，也符合在中国古代早已形成的“尚和去同”的价值取向，所以才能够为广大群众和知识分子所接受，形成为中国文化的优良传统，起着推动学术发展的积极作用。

（节选自2017.3.15《传统文化研究》，有删改）

新媒体技术推动阅读模式变革

    移动互联网和社交媒体的快速发展，形成了新的阅读方式——社会化阅读，它是以读者为中心，强调分享、互动和可移动性的全新阅读模式。

    首先，新媒体技术打破了区隔的空间、整合了碎片化的时间，极大地提升了信息传递的时效，推动了信息的跨域传播，孵化出一个个集合的阅读社群；其次，以兴趣和情感为核心的亚文化传播，让网络社群升级到文化层面的情感共振及价值认同，促使阅读从传统的私人化行为演化为一种以互动和共享为核心的社会化行为；最后，移动互联网时代，传统的生活场景不断转移到线上，线上的社群文化也开始嵌入现实生活，这使碎片化的信息互动升级为更具系统性的知识交流，让阅读的社会化作用更加凸显，这就是社会化阅读。

    社会化阅读在给人们带来便捷的同时，也存在需要注意的问题。为适应移动状态下的阅读需要，社会化阅读的内容大都以浓缩的形式出现，可谓短平快；微信朋友圈或群推荐的阅读材料，基于熟人、朋友关系，容易引起重视并被优先阅读，也容易产生先入为主的效应。一般来说，群主或群里比较活跃的人的推荐有时不可避免地带有引导性，甚至经过了“再创造”。群友在分享阅读材料时，会有即时的评论发表，这就形成社会化阅读的一个突出特点：阅读分享与舆论的酝酿、形成几乎同时出现，没有留给理性思维以时间。以微信朋友圈为例，因其转发分享功能十分强大，如果不注意，很容易让“朋友圈”变成“谣言圈”。

    在当前网络时代下，信息知识过剩、信息污染、信息干扰等问题，容易造成阅读浪费。社会化阅读潜藏着一些危机，如时间和空间的碎片化促使“浅阅读”大行其道、过多地沉迷虚拟空间会使得现实社会的文化互动变得稀缺等。

    社会化阅读方式对传统文化、教育以及传统价值观的冲击是不言而喻的。在传统社会中，出版物是经过审查、去杂质化的，社会化阅读则很难实现对内容的把关。因为在社会化媒体上，微新闻、微评论、微小说等随时可以上线，对于内容管理而言也是一个挑战。

    社会化阅读内容的管理者，应当了解社会化阅读的特点、规律与诉求，以新的管理理念和方法促进社会正效应和正能量的最大化。借助社会化阅读这种迅速直达受众的通道，尽可能多地提供质量高、营养丰富、满足读者需求的内容，营造良好的阅读环境。

    与书本不同，互联网已被普遍视为个人记忆的替代物，而非补充品。这种情况源自一个隐喻：人脑和电脑的本质相同。这大概是所有关于人脑的错误论断中涉及最广、危害最大的一个了。如果此言成立的话，记忆不仅丧失了神性，也丧失了人性，记忆女神变成了一台机器。大量的神经科学研究表明，那些极力鼓吹把记忆外包给互联网的人被一个比喻误导了，他们忽视了生物记忆的有机性质——对记忆内容的每次回忆都会重新启动巩固记忆的完整过程。换言之，生物记忆是处于不断更新的动态过程，而存储于计算机中的记忆内容则是静态的比特形式，两者简直是天壤之别。

    无论何时，只要一上网，铺天盖地的信息就会奔涌而来，这不仅会给我们的工作记忆带来过重的负荷，也会导致大脑颞叶难以专注于任何一件事，巩固记忆的过程因而难以启动。我们的大脑在越来越依赖网络的过程中变得善于遗忘，因为大脑控制注意力的能力已经变得空前薄弱了，我们逐渐丧失了对思考内容和思考方式加以控制的能力，关注对象的选择往往是被动的，更可怕的是对于这一事实许多人竟然浑然不知，因为关于以上种种的自我意识在上网时已灰飞烟灭。没有专注，便没有记忆，神经学家对于人脑细胞级和分子级工作机理的有关研究与发现着重指出了这一点。

    个人记忆形成并支持着作为文化支撑的集体记忆。鉴于此，我们每个人都在表现和设计未来的历史，文化在我们的神经突触中得以支持和延续。把记忆任务推卸给外部数据库，并不仅仅危及个体的深度和独特个性，还会危及我们共享的社会文化的深度和独特个性。美国剧作家理查德·福尔曼警觉地道出了潜在的危险：“随着我们深厚文化遗产的内部库存日渐枯竭，我们面临着变成扁平人的危险，我们访问那个规模庞大的信息网络时，仅需点击按钮即可，可谓广阔延伸但极其稀薄。”

    无论如何，人类文明不只是互联网所承载的全世界信息的总和，也不只是可以简化为二进制代码并上传至互联网的所有内容。人类文明要保持勃勃生机，就必须在每一代人的所有成员的头脑中重建。如果把人类的记忆通过“外包”的形式托付给互联网，那么人类文明将面临消亡的危险。

（选自吴靖《浅浏览时代的文明忧思》，有删改）

    ①君子文化是儒教文化的精华。

    ②儒家学说中关于君子的人格理论有一个历史发展过程。在孔子创立儒家学说时，君子被描述为介于圣人与小人之间的一种人格。《论语》对此有种种具体描述，如“君子喻于义，小人喻于利”“君子坦荡荡，小人长戚戚”等等。而《宪问》中的一段描述最能反映孔子对君子的人格定位：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知（智）者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”

    ③按子贡的理解，这是孔子的自谦之辞，即在孔子自己看来，他在“仁”“智”“勇”三个方面都做得不够好：“仁”，未达无忧；“智”，未达无惑；“勇”，未达无惧。这些自我评判表明，孔子是从“仁”“智”“勇”三个方面来评价一个人是否达到了君子标准的。从现代心理学角度来解读，“智”“仁”“勇”乃是孔子对君子所作出的周全的人格定位，它们分别对应于现代心理学所讲的“认知”“情感”“意志”。按孔子的思想，君子的人格特点就在于：认知上达到“智”，情感上达到“仁”，意志上达到“勇”，换言之，孔子所谓君子，用现代心理学术语来说，就是，心理素质全面发展的人。

    ④自子贡提出“仁且智，夫子既圣矣”、孟子提出“圣人与我同类者”和“人皆可以为尧舜”的观点以后，儒家的君子概念和圣人概念不再有本质性区别，实际上都是指本于人性自觉采取一种符合人性的生活方式的人。这种人性自觉包括两个方面：对自己来说，是自我意识到自己应该做一个区别于禽兽的文明人；对自己与他人的关系来说，是认识到他人与自己是同类，因而同自己一样也应该做一个区别于禽兽的文明人，并且自己应该和他人共同努力来创造人类的文明生活。在后一种意义上，人性自觉包含着对他人的爱，正是基于这种爱和由这种爱所产生的对他人的责任感，才会有应该和他人共同努力来创造人类文明生活的道德意识。对于儒家来说，将自己对他人的爱转化为成人成己的道德实践，这是君子的人生境界；而当这种道德实践从日常生活领域转入国家政治生活领域，成为治国者“化成天下”的“人文”实践时，它就不只是君子的人生境界，也是圣人的治理境界了。

    ⑤孔子之后，儒家学说所倡导的君子境界和圣人境界本质上是同一境界，其差异只是由于具体实践条件不同所造成的现象性差异或形式上的区别——圣人境界是特定实践条件下由君子的“为仁”转化而来的“为圣”——“以礼义之文，化成天下”的“为仁”。这种形式的“为仁”所达到的“成人”——“天下归仁”，既是“为仁”者体现其臻于“内圣”的人生境界，也是“为仁”者体现其臻于“外王”的治理境界。这也意味着君子和圣人都可以被理解为“智”“仁”“勇”兼备的文明人。

    ⑥综上所述，所谓君子，就是“智”“仁”“勇”兼备的文明人。君子的人格特点体现于为人处事，就是既恪守原则又灵活应变的文明生活方式，此乃儒家君子文化的本质特征。

（摘编自周可真《君子之道“仁”“智”“勇”》

    不断营建更为合理的共同体理念，是世界文明健康发展的知识行动论基础。反思近代以来的政治，伦理等思想史，不管是地理论、语境论、传统论，道义论还是契约论，在本质上都是共同体理论，都是对什么是合理的共同体，如何建构合理共同体的不同维度探索。这些理论或强调地理因素对共同体营建的影响，或强调周边竞争因素对共同体营建的影响，或强调共同体营建的道德，情感基础，或注重共同体营建的文化传统制约因素，或注重共同体与个体权利让渡的关系，等等。应看到，这些思想都揭示了共同体生成，维系，发展的某些特点，有的甚至对近代以来的社会发展、共同体实践产生了重要影响。

    但也应明确，这些共同体理念也有一些需要注意和超越的共同点：往往以单一共同体的营建为目的，以内卷、非开放，对立为方法论基点。其所倡导的共同体价值，无法同时性地运用于共同体内部与共同体之间。比如，一些主体倡导的平等、自由、正义，只适用于其共同体圈子内部，而不适用于共同体之间。当其他共同体在交往中要求共享平等、自由、正义时，这些共同体往往会实质性放弃平等、正义、自由等理念，转而强调自身利益的优先性、至上性、首位性。这种知行不统一，使诸多共同体理论及其所倡导的价值表现出涂层性、不真实性、矛盾性。中国倡导的人类命运共同体理念，深层超越了已有共同体理念的方法论问题，开启了共同体理念的新阶段。

    人类命运共同体理念的方法论基础是马克思主义的对立统一思维与中国传统的和合思维。既注重尊重不同层面（个体、地方、区域、国家、全球）主体，共同体的差异性，也注重不同层面主体、共同体的互联性，共通性、共同性。一方面，不同层面的共同体内部诸要素间是一种命运共同体关系，需要有机互动以应对风险、实现发展；另一方面，不同层面的共同体之间也是一种命运共同体关系，也需要有机合作才能应对风险，共推发展、共享繁荣。可以逻辑一致地解释共同体内部与共同体之间，是人类命运共同体理念的重要特点。

    时代的发展要求人们从传统的静止，极点式思维向过程性思维，整体性思维转换。人类命运共同体理念及其所内涵的和平，发展、公平、正义等人类共同价值，具有深刻的过程性、整体性。在人类命运共同体视野中，不管是在共同体内部还是共同体之间，实现和平、发展、公平、正义等理想目标，都不可能一蹴而就，而是需要一个过程；同时，实现和平、发展、公平、正义等，需要整体性地考虑历史、现实、未来，自身与他人以及政治、经济、社会、文化、生态等条件、要素、领域。

    当正义、自由只为少数人服务时，这种价值就沦为了一种涂层、口号、工具，失去了真实性、引领性。所说与所做、话语与行为是否一致，是人们判定一种世界观、价值观是否真实的现实标准。中国不仅在观念上倡导人类命运共同体理念，更是以“一带一路”建设等方式，真实、真诚地实践人类命运共同体理念。话语同行为的一致性、真实性，使人类命运共同体理念日益获得国际认同。

（摘编自（2019年05月10日）（光明日报》陈忠《世界文明变迁规律与人类命运共同体》）