中国的教育家缺什么

    最有价值的知识，到底是什么？一位学者，谈了他的观点：“1884年，英国哲学家、教育家斯宾塞写过一篇标题为《什么样的知识最有价值》的文章，他认为‘最有价值的知识是科学’，其余的知识，如宗教的、习俗的、文学的都在其次。因为科学可以为人类解决遇到的所有难题。他忘了更重要的一点：光有科学的知识和技能是远远不行的，在科学之上还有一个更重要的是伦理观、价值观。”

    我觉得，他这番话很有道理。伦理观、价值观回答事物的价值问题，科学却只回答事物是什么的问题，由此看来，伦理观、价值观，比科学要重要得多。我发现，许多研究教育的人，如斯宾塞，他们的世界观人生观有深刻缺陷，他们不相信神明，不关注灵魂，不重视人性，不敬畏良知，不理解美德、审美、情感这些精神事物的价值。由于世界观人生观存在深刻缺陷，其思维的方式，必然是机械的，其判断是非的标准，必然是肤浅的，其得出的结论，不能不离题万里。他们所拟定的教育方面文章、著作，不但对教师的教育教学工作没有帮助，反而把教师的教育教学工作引入歧途。

    在互联网上，一位博友说：“我看见过几次魏先生讲到GDP的世界排位那种幸福。”这位魏先生，在中国，算是一位十分有名的教育家。像这个时代的许多政客一样，这位姓魏的教育家，心中也是只有物质财富的价值，十分看重经济建设方面的成就，如GDP的增长、物质财富的增加，我们社会在其它方面存在的深刻问题，是他所没有看到，或者是他所不愿正视的：如山清水秀的生态环境被破坏得满目疮痍，两极分化严重、基尼系数大大超过国际警戒线，贪污腐败泛滥成灾，道德风气下滑、人们变得鲜廉寡耻、缺乏爱心。养尊处优的位置，使他对这个社会中下层民众生活的艰苦，缺乏感受。而长期的唯物主义和无神论教育，则使他的内心变得贫乏，使他的见地变得鼠目寸光，不懂得人之为人的标志在于人有一颗仁慈的灵魂，不懂得国家之为国家在于对公平正义的敬畏，不懂得精神星空的绚丽远比物质财富的增长更为宝贵。

    教育之为教育，很重要的一点，在于它有一个使命，在于它始终张扬精神的价值，无论在什么情况下，都把精神的价值置于物质的价值之上，无论在什么情况下都把对美德的热爱、对正义的向往置于对物质财富的追求之上。在那位姓魏的教育家那里，我们看到的，却是与此完全相反的情况。这样的教育家，与其说会使我们的教育变得更加健康，会使我们社会的前景变得更加美好，不如说会使我们的教育变得更加糟糕，会使我们社会的前景变得更加渺茫。

    在互联网，我看到，有人提出这样的命题：属灵的经济学。我觉得，他从属灵的角度、宗教的角度，来思考经济学，思路很好。同样，我们需要从属灵的角度、宗教的角度，来思考教育学。中国的教育家，对宗教文化了解得很少。必须补上宗教文化的这一课！

（节选自全民阅读网文化时评2015/4/3．有删改）

    中华传统文化立足现实的社会和人生，始终关注社会和谐与人生幸福。这既是中华传统文化的特质，也体现了中华传统文化最根本的价值追求。

    历史悠久的中华传统文化，在殷周之际出现了重要的人文转向，即由神本向人本转向以及人道主义思潮出现。这为儒、墨、道、法等诸子百家提供了最直接的思想来源，也规定了此后中华传统文化的基本精神和主要走向。在博大精深的中华传统文化中，儒家思想长期居于主导地位，成为中华传统文化的主流和基础。中华传统文化的价值追求在儒家文化中表现得最为鲜明和突出。从孔子开始，儒家就致力于以仁为核心、仁礼相辅互动的理论构建。由此出发，便有“仁者爱人”“克己复礼为仁”“仁爱万物”“仁者以天地万物为一体”的由人、社会至自然的层层理论展开，有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的使命感和责任感。这一切，无不体现着对理想社会和美好人生的向往与追求。

    在中华传统文化中，儒、道两家最具代表性。与儒家讲仁爱形成对照的是，道家更强调道法自然，崇尚清静无为，主张返璞归真、与自然和谐相处。道家身国同构、经国理身的理念，表现出其根本价值取向是向往真正符合人性的和谐社会与美好人生。由此，儒、道两家虽然对社会和人生的理想形成了不同的致思路向，但在拥有共同价值追求的基础上可以相融互补。在魏晋玄学那里，通过名教与自然之辨，二者实现了辩证的统一，为容纳和吸收外来的佛教准备了思想文化条件。

    两汉之际传入的佛教在魏晋时通过依附玄学而走进中国思想文化。作为讲求“出世”的佛教，其根本宗旨是摆脱人生之“苦”而追求永恒之“乐”。这种对幸福快乐人生的追求，成为佛教与儒、道文化融合发展的契机和基础。经过不断的中国化，佛教最终融入了中华文化，成就了中华文化发展中文明交流互鉴的历史佳话。中国佛教关注现实人生，强调佛性与人性的统一，注重人格的自我培养与自我完善，形成了自身鲜明的思想特点与文化精神，对中华文化乃至世界文明发展都作出了重要贡献。

    儒、佛、道作为中华传统文化的三大主干，文化表现形态各有特色，却具有共同的价值追求。三家的融合发展，充分体现了中华传统文化“和而不同”的圆融和谐精神。传承发展中华传统文化，使之在建设中华民族精神家园、践行社会主义核心价值观中继续发挥积极作用，是摆在我们面前的重要任务。

    习近平指出：“对传统文化中适合于调理社会关系和鼓励人们向上向善的内容，我们要结合时代条件加以继承和发扬，赋予其新的涵义。”可见，我们要传承发展中华传统文化中优秀的内容，而且在传承中要有发展，只有发展才能更好地传承。创造性转化和创新性发展是传承发展中华优秀传统文化的根本之路。

（洪修平《挖掘中华优秀传统文化的价值追求》，略有删改）

    “让居民望得见山、看得见水、记得住乡愁”，这是以人为核心的新型城镇化建设的要求，也戳中了一些地方城镇化的软肋。一些乡村在变为城镇的过程中，虽然面貌焕然一新，但很多曾经让人留恋的东西却荡然无存。人们或多或少有这样的担忧：快速的、大规模的城镇化会不会使“乡愁”无处安放？要在城镇化进程中留住乡愁，不让“乡愁”变成“乡痛”，一个重要措施是要留住、呵护并活化乡村记忆。

    乡村记忆是乡愁的载体，主要包括两个方面：一方面是物质文化记忆，如日常生活用品、公共活动场所、传统民居建筑等“记忆场所”；另一方面是非物质文化记忆，如村规民约、传统习俗、传统技艺以及具有地方特色的生产生活模式等。乡村物质文化记忆与非物质文化记忆常常相互融合渗透，构成一个有机整体。这些乡村记忆是人们认知家园空间、乡土历史与传统礼仪的主要载体。在城镇化过程中留住它们，才能留住乡愁。这实质上是对人的情感的尊重。至于哪些乡村记忆真正值得保留，这一方面可以借助一些科学的评价体系进行合理评估，另一方面可以广泛听取民意，然后进行综合甄选。在新型城镇化建设过程中，需要做好这方面的前期规划。

    仅仅留住乡村记忆而不进行呵护，乡村记忆会逐渐失去原有魅力。呵护乡村记忆，使其永葆“温度”，就要对相关记忆场所做好日常维护工作，为传统技艺传承人延续传统技艺创造条件，保持乡村传统活动的原有品质。比如，对一些乡土景观、农业遗产、传统生产设施与生产方法等有意识地进行整理维护。对于乡村中的集体记忆场所，如村落的祠堂、乡村的入口、议事亭、祭祀场所等，不可因为城镇化就让其全部消亡，而应对这些承载着人的情感和记忆的场所定期维修。既要让当地居民生产生活更为方便，又要让游子在故乡找到依恋感与归属感。

    如果说留住和呵护乡村记忆是一种消极型的留住乡愁的话，那么，活化乡村记忆则是一种积极型的留住乡愁。活化乡村记忆，就是在新型城镇化进程中深度挖掘乡村记忆与乡村传统产业，进行精细化、产业化升级，将“文”“人”“居”与“产”融合在一起，让原来的乡村记忆在新型城镇化进程中充满生机活力。这需要相应的公共设施与之配套，需要发展教育、医疗、商业、娱乐休闲产业等，使乡村记忆在新的时空条件下产生新的凝聚力。

（摘编自陆邵明《留住乡愁》）

从文化民族主义的历史发展看汉服运动

    20世纪中国文化民族主义理论先后经过了三个阶段：以章太炎为代表的“国粹国光论”是这个理论的首发与开端，以陈寅恪为代表的“文化民族论”则是这个理论的阐发与发展，而以钱穆为代表的“文化本位论”则完成了民族史学理论的完整逻辑架构。对于汉服运动，我们也应该把它放置到文化民族主义的历史线索中加以考察。

    从章太炎到陈寅恪再到钱穆，中国的文化民族主义理论历来强调民族独立、民族自觉。但是，他们所有的理论诉求都是建立在“文化本位”而不是“种族本位”的基础上的。即使是以“推翻满清，建立民国”为目的的章太炎，也明确指出，“提倡国粹”不是要人们尊信孔教，而是要爱惜我们“汉种的历史”。同样，按照陈寅恪的“文化民族论”，在北朝史中，凡关于胡汉之问题，实一胡化、汉化之问题，而非胡、汉种之问题；在“种族”、“文化”和“地域”三个因素当中，文化之教化居于首位，无论其属于什么血统，也无论其居住于何处地域，皆以“教化”即文化，定其“民族”之属性。钱穆的“文化本位论”更是毋庸赘言。汉服运动宣扬汉民族种族的纯正性和优越性，它所推崇的“汉民族本位”归根结底是一种“种族本位”理论。在一个全球化的时代，甚至可以说在一个文化帝国主义的语境之中，产生民族的“认同焦虑”是必然的，其认识论价值和现实意义也是不可忽视的，但是，由此而退回到“种族本位”，则是必须加以警惕的。

    汉服运动“汉本位”的民族观、历史观和文化观，表现出一种以二元对立为基础的自我封闭的、排他的、妄自尊大的价值观和思维方式。它强调汉民族文化的纯正性和优越性，无视汉民族文化本身的发展和演变，鄙薄汉族之外的其他各民族的文化，反对不同民族文化之间的交流和融合。这一点，在他们对“汉服”和“唐装”的不同态度上，在他们对“汉民族的杰出人物”和“其他民族的杰出人物”的不同态度上，表现得十分清楚。而中国近百年来的文化本位运动，不仅不是纯粹的“汉本位”的文化本位运动，相反，他们都首先强调必须用批评的态度、科学的方法检阅过去的中国，强调文化之间的沟通与交融。这也正是民族主义史学家没有与西化派形成正面冲突之势的根本原因。

    无论是章太炎的“国粹国光论”、陈寅恪的“文化民族论”，还是钱穆的“文化本位论”，都是在国难当头的历史年代，通过对民族认同和传统文化的继承和革新，寻求民族自救之路和民族文化的新生，因而，他们都是立足传统而面向未来的。汉服运动根本的社会性目标就是恢复“大汉民族”的“正统”，而他们所谓的“正统”不仅是虚妄的，而且是逆时而动、面朝过去的。无论如何，汉服运动都不是“民族意识的回归”，而是“民族意识的退化”；不是所谓“文化的自觉”，而是“历史的倒退”。安东尼·史密斯说：“种族性的民族主义看起来更像是‘宗教替代品’的制度化。”确乎如此。

（选自张跣《“汉服运动”——互联网时代的种族性民族主义》，有删节。）

    修养的“外在”方面是效法楷模所具备的属性—评价之心充分发挥作用，确立把“义”置于其他一切考虑之上的恒常态度，实行心所命令的某种社会行为。德性的关键在于培养“义”领先的恒常态度，因为这一态度把作出评价与依据评价指导实际行为联系了起来。被仿效的楷模有时是历史上的典范——业绩记录在册的圣贤。荀子说：“故学者以圣王为师。”实行修养就要学习描述圣王行为的著作。有时楷模是活着的人，如教师、父亲、长官或君主。孔子说：“见贤思齐焉。”

    中国的学习理论设想：人们天生具有学习榜样的能力，这种学习可能是对周围人无意识的仿效，因此，善择邻人就显得很重要。学习也可能是自觉地试图模仿教师、士大夫或祖先的态度与行为。尽管个人可能受到否定性榜样（如恶邻）的行为的影响，但多数人必定为道德楷模所吸引并自觉仿效。

    对儒家来说，效法楷模不仅是道德教育的一条途径，更是最有效的一条途径，它能够通过树立正确榜样向人们反复灌输各种德行。中国早期许多政治著作中都暗含这一设想。它们经常描述有修养之人充当他人仿效楷模的责任，赞扬道德楷模在改变众人的行为方面的功效。换句话说，当道德高尚的榜样存在时，社会的混乱就不会长期持续下去。根据《论语》的说法，如果当权者以正直来引导人民，那就没人敢于背其道而行之。孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”整个中国历史充满了供人民效法而树立的楷模，从古代的崇高人物如关羽（忠诚的楷模）和舜（孝顺的楷模），一直到活着的和邻近的楷模。

    楷模理论中另一个信念是，人的行为目的不应是获取财富，而应是做一个模范之人，也就是使他的先天的评价之心和社会倾向得到实现。“圣人”和“君子”是用来称呼这种榜样的，他们应当享有官职并充作别人效法的楷模。这就是儒家所充当的榜样。尽管受尊敬的地位、荣誉等是人的合理要求和天然向往，但对儒家来说，这些没有什么会重于“浮云”。当官的受尊敬是因为他们被当作德性的榜样，理想上，谋求官职之人的目的应当是这种影响他人的机会，而不是物质利益。在以后的很长时期中，有名的“清官”称号就是指居于高位而不计较个人得失的人。

    楷模仿效不是儒家的专利。在道家思想中，圣人以道为楷模，人民则效法圣人，效法的是楷模的“无为”。儒家思想中，楷模仿效的理论和实践发展得很充分。因此，不断出版的用于青年教育、赞扬楷模生平的文学作品，忠、孝等各种榜样几乎被推崇到了神明化身的地步。

    从孔子的时代起，楷模仿效已成了儒家道德修养的一个重要部分。但楷模仿效的思想比孔子的思想更为古老，通过研究它的起源，我们就能确切地阐明修养过程的“外在”方面的涵义。

（节选自蒙罗《早期中国“人”的观念》）

    20世纪80年代的民俗学研究，以资料的荟萃和梳理为基本特征，主要呈现出两种研究模式：一种是立足事象本位，着眼于民俗事象的历时性钩沉，如民俗学的单本著作和丛书之名一般是以某种民俗事象为前缀、以“民俗（或风俗、习俗等）”为后缀，其书写模式则往往是“上下千百年，纵横千百里”；另一种是立足区域本位，着眼于某一政区范围内民俗事象的分类铺陈，著作之名则一般是以政区单元为前缀、以“民俗（或民俗志、民俗通志等）”为后缀，其书写模式追求面面俱到、不避琐细。细察之，上述成果基本上是秉持民俗即“文化遗留物”的观念而进行的文献研究，对于民俗的描述以粗线条勾勒为主，学术贡献有限，但如果将之置于当时社会语境与整体学术生态中来理解，自会发现其价值所在。

    始发于20世纪90年代的田野调查热潮，意味着中国民俗学者自觉走出书斋，来到田野现场，在与活生生的人打交道的过程中，观察民众的具体行为与口述表达，由此掀开了注重民众主体之文化活用的新篇章。更可贵的是，伴随着研究方式的转变，在研究目的的设定方面也有了新的追求。特别是在刘铁梁大力推动的“走向村落”的研究范式中，将村落视为民俗传承的生活空间，以“显微镜”式的方式观察民众日常生活，就更有利于贴近民众的日常生活与心理世界，理解民众的文化创造。

    民俗学既然是一门研究生活文化传承的学问，自然就应该关注民众个体的生活史、生命史以及精神世界，探索个人、群体和国家社会之间的互动态势。纵观21世纪以来的中国民俗学研究，的确努力在这些方面有所作为，其中有两个学术方向尤其值得关注。

    一是对“家乡民俗学”的持续深化。“家乡民俗学”似乎最早是由安德明提出的，并迅速得到了多位民俗学者的呼应。近年来，一部分研究者以自家亲属为田野调查对象，通过与他们的近距离接触以及同处一个日常生活世界中的感同身受，在细描基础上加以学术分析，兼具人文关怀色彩，引起学界广泛注意，刘铁梁称之为“注重身体感受的民俗学”。

    二是在“礼俗互动”的框架中理解民俗传统，关注在国家进程与地方社会发展中的民众作为。张士闪将“礼俗互动”视为中国社会的一般性质，提倡将国家进入乡村的历史过程、乡村对于国家的想象与运用等，纳入民俗学的研究框架之中，由此开启了许多新的话题，如国家礼仪对于民众心理的潜移默化作用，“礼俗社会”中国家政治与民间自治之间的联合运作机制，礼俗互动逻辑与乡村公共机制的形成，国家政治与民间“微政治”的并置与连接，等等。

    在上述两种研究模式中，无论是在“家乡民俗学”研究中对于民俗主体与研究主体的相互贴近的尝试，还是“礼俗互动”研究对于民俗概念的传统边界的拓展，都暗含着对于“民俗”的更加宽泛的理解，以及对于民俗主体——民众的心理世界与生活世界的努力贴近。为此，上述两种研究模式都注意将国家历史进程、地方社会发展与民众日常生活的互动关系纳入研究视野，但其侧重点却有明显不同；“家乡民俗学”追求的是以小见大，礼俗互动研究则试图提纲挈领地关注民众生活整体，因此二者之间存在着较大的互补性。毕竟，应将地方社会中个体或群体之间的生活细节，视为更宽泛的社会过程的基本元素，而中国社会历史的演进也需要在地方生活的具体细节中来理解。

（选编自《边界视角：新时期中国民俗学发展脉络考察》，李海云）