人群不时地会发生踩踏事件，动物在成群结队行动时，即使遇到紧急情况也不会因为惊慌失措而相互碰撞，为什么？

    美国普林斯顿大学行为生物学家伊恩．库森说，蚂蚁、鱼和鸟有能力在整个群体里传递关于群体的身体动态的信息。比如蚂蚁可以用信息素在蚁群内交流，通过简单的小范围互动能形成复杂的模式。蚂蚁是社会化的生物，而人类是自私的。我们都想节省通行时间，哪怕是以牺牲他人的时间为代价，而蚂蚁是为整个群落而工作。从这个意义上说，我们是最原始的生物。我们没有进化出群体活动时的集体智商，无法超出局部的互动规则。鱼群或迁移的动物在突然行动时，领袖扮演者重要的角色，拥有往何处去的必要的信息，其他同类只要跟着就行了。

    另一种说法是，许多大型的鸟类如天鹅和塘鹅以V字形梯形编队飞行，这样既能提高飞行效率，又能避免碰撞。阻力能够降低65%，飞行距离可以增加70%，因为每一只鸟都处于前面一只鸟的翼尖涡流造成的的上升气流中。只有头鸟得不到这种好处，但鸟群中的其他鸟会轮换当头鸟，以共同承担这种压力。实际上，鸟群的梯形编队很少是完美的V字形，往往是J字形。但无论是哪种形状都可以让所有的鸟获得对前面同类的最佳视野，以便保持安全的距离。飞行时，鸟群中的鸟之所以不会相互碰撞，是因为它们的视觉系统比人类的发达，它们的新陈代谢和肌肉的反应速度也更快。

    在2004年至2007年，欧盟组织了一个名为“飞行中的椋鸟”的研究，动用了意大利、法国、德国、匈牙利和荷兰等国的七个研究机构，成员中有生物学家、物理学家、计算机科学家，他们不仅要收集数据，还要改进对鸟群的3D模拟，以便帮助人们理解人类的群体行为，如时尚、风潮、金融市场的群体行为。物理学家卡瓦尼亚选择了意大利的马西莫宫，它位于火车站附近一个开阔的广场上，广场四周都是树。冬季的每个下午，椋鸟在罗马郊外觅食后都会回到这里的鸟窝。黄昏时分，这些鸟群会在天空中上演半个多小时的特技表演，它们有时像一股烟雾，有时又像一条摆动的缎带。卡瓦尼亚和他的团队把鸟群的移动做成了3D图像后意外地发现，鸟群中鸟的分布是不均匀的，在鸟群边缘的鸟比中心更密集，就像在一辆拥挤的公交车上，中央的乘客悠闲地聊天，车门附近却很拥挤。更让他们感到有趣的发现是，鸟群中的鸟能看到它附近的15只到16只同类，但它只注意它两侧的六七只鸟的活动。临近的鸟距离它自己的远近不重要，重要的是同类的数量，它们只根据临近的同类来改变飞行速度和方向，这就能保证整个鸟群朝同一方向飞行。进化为什么选择了“六”或“七”作为神奇的数字？一种解释是，“七”是鸟类认知能力的极限，它们无法跟踪七个以上的物体的活动；另一种解释是，“七”是在群体中传递信息时的最佳数字。你也许以为你沟通的个体越多越好，但如果你跟太多人沟通，你会得到太多嘈杂的不准确的信息。这样的话，如果发生了什么重要的事情，你搞清楚状况之后可能就为时已晚了。（摘自《三联生活周刊》

       中国古代儒家对道德情感的培养有很多深刻的论述，孟子便对道德情感，尤其是恻隐之心做了细致的阐述。他认为人皆有恻隐之心，并以“孺子将入于井”为例，说明任何一个路遇此事的人都会对将要掉入井里的孩子产生同情，这种同情并非为了结交孩子父母，也不是为了邀誉于乡党朋友。由此看来，恻隐之心是纯然的善，是无条件地具有道德价值的。

       这意味着，儒家学者不会同意卢梭的认为同情心源自爱的观点。按儒家的观点，恻隐与自爱截然不同，两者之间没有因果或源流的关系。恻隐固然也需要对自身感受的关切，因为恻隐之心是经由的痛苦而感知他人的痛苦，但用自爱却无法解释一个人为什么一定要从自己推及他人，同情他人的痛苦，更无法解释那种自我奉献的意愿和行为。

       那么，恻隐是人类道德的源头吗？概括地讲，可以这么说，但还需要做些具体分析。完整意义上的道德包括三种现象—一道德心理、道德行为、道德知识。对道德心理而言，恻隐之心无疑是其原始的最重要的组成部分，并推动着其扩展和深化；对道德行为而言，恻隐只是一种最初的动力，且不一定是最主要的动力；对于道德知识来说，恻隐则是形成它们的最原始也最微弱的动力，必须经过理性的中介才能起作用。恻隐之心是道德最初的涓涓细流，虽不汹涌澎湃，但却源源不断。人类历史上虽不乏以所谓“原则”“主义”扼制甚至消灭恻隐之心的企图，但最终都归于失败。在一个基本的底饯上，我们甚至可以说恻隐之心绝对无误。“原则”“主义”可能会出错，会忘记生命的根本，而恻隐之心对待生命的基本状态却不会出错，它是人类道德乃至全部文明的最后一道防线。如果连这一防线也守不住，如果人类连起码的恻隐之心也丧失殆尽，那就很难想象人类会成为什么样子。当然，从另一方西看，作为源头，恻隐之心还有必要发展，它不能满足和停留于自身。它最主要的发展当然是和理性结合，使单纯个人主观的恻隐之心转向普遍客观的道德理性，使人治转向法治。

       在当今的社会，理性规则、道德义务都是必要的，但规则和义务并不是道德的全部，道德并不仅仅是规则和义务的普遍履行，我们还需要人与人之间的一种深厚同情。它会让规则与义务不至于硬化干枯，会提醒我们道德与生命的深刻联系。道德也会与时俱进，只要人类还有恻隐之心，我们就可以对它的变化基本放心。

（摘编自何怀宏《道德情感》）

    对于任何一种文化传统来说，如何协调守成、创新与外来文化三者之间的关系始终是一个关键问题。晚清至20世纪，中国文化与西方文化的大规模接触伴随着侵略、殖民与长时间的冷战，这些历史事实增加了问题的复杂程度。尽管如此，多数人愿意认为，五四新文学运动是文学史上的一个成功范例。五四新文学不仅改变了古典文学的传统形式，而且，相当多的作家动手译介域外文学，使各种西方文化元素逐渐汇入中国文学的表述体系。这开辟了汉语白话文学的新阶段——“现代文学”。之所以认定这是一次成功的文学转换，首要的标志是：相对于先秦至晚清的中国古典文学，汉语白话文学更适合表现今天的中国经验。这丝毫不存在贬低中国古典文学的意思。中国古代批评家就曾经深刻地指出：“文变染乎世情，兴废系乎时序。”每一个时代都有自己的文学及其评价依据。任何一个时期的文学都将受到文学传统与现实世界纵横坐标构成的不同压力。强调来自纵轴的文学传统，还是追求更大限度地再现当代的现实世界？现实主义的宗旨显然是后者。这时，所谓的创新可以表述为，一种再现当代现实的企图改变了文学传统的发展方向。

    这同时划出了一个区分的标准：如何辨别鲁迅式的“盗火者”与“言必称希腊”的崇洋分子？尽管二者都对西方文化表示出浓厚的兴趣，但是，“盗火者”的主旨是探索民族的独特道路，力图“师夷长技以制夷”；相反，崇洋分子热衷于将民族历史纳入一个普遍的模式，使之成为西方文化逻辑的具体例证。

    如果说，五四时期的“盗火者”曾经将西方文化视为现代性的启蒙，那么，现今的历史语境中，中国文化业已成为更重要的思想资源。中国文化浩如烟海，门类繁杂，一批饱学之士始终专心致志地从事清理和阐释工作。然而，正如马克思所言：“哲学家们只是用不同的方法解释世界，而问题在于改变世界。”只有意识到现今中国文化对于“改变世界”负有的历史使命，人们才能更为深刻地理解这一批饱学之士的学术贡献。也恰恰因为意识到这种使命，人们才不会满足于某些徒具形式的表面文章，诸如儒冠儒服、三叩九拜之类。中国文化的真正活力并不是刻意维护某种古老的礼仪，而是进入当今社会，力争发现问题并且解决问题。工业社会的机器节奏响彻生活的每个角落时，农耕社会的古典诗学——例如“意境”“情景交融”乃至“天人合一”——保存了哪些不可或缺的文化基因？启蒙、革命、利益、市场以及围绕这些概念产生的社会关系瓦解了古代的乡绅之治以后，儒家的“修身”与西方文化的宗教具有哪些不同的社会功能？在一个群雄争霸、风起云涌的时代，“君子和而不同”的思想蕴含着着哪些重大的启示？这些问题的提出与展开，已经显现出中国文化对话历史、对话现实的思想含量与独特价值。

（摘编自南帆《中国文化的活力》，有删改）

    ①君子文化是儒教文化的精华。

    ②儒家学说中关于君子的人格理论有一个历史发展过程。在孔子创立儒家学说时，君子被描述为介于圣人与小人之间的一种人格。《论语》对此有种种具体描述，如“君子喻于义，小人喻于利”“君子坦荡荡，小人长戚戚”等等。而《宪问》中的一段描述最能反映孔子对君子的人格定位：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知（智）者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”

    ③按子贡的理解，这是孔子的自谦之辞，即在孔子自己看来，他在“仁”“智”“勇”三个方面都做得不够好：“仁”，未达无忧；“智”，未达无惑；“勇”，未达无惧。这些自我评判表明，孔子是从“仁”“智”“勇”三个方面来评价一个人是否达到了君子标准的。从现代心理学角度来解读，“智”“仁”“勇”乃是孔子对君子所作出的周全的人格定位，它们分别对应于现代心理学所讲的“认知”“情感”“意志”。按孔子的思想，君子的人格特点就在于：认知上达到“智”，情感上达到“仁”，意志上达到“勇”，换言之，孔子所谓君子，用现代心理学术语来说，就是，心理素质全面发展的人。

    ④自子贡提出“仁且智，夫子既圣矣”、孟子提出“圣人与我同类者”和“人皆可以为尧舜”的观点以后，儒家的君子概念和圣人概念不再有本质性区别，实际上都是指本于人性自觉采取一种符合人性的生活方式的人。这种人性自觉包括两个方面：对自己来说，是自我意识到自己应该做一个区别于禽兽的文明人；对自己与他人的关系来说，是认识到他人与自己是同类，因而同自己一样也应该做一个区别于禽兽的文明人，并且自己应该和他人共同努力来创造人类的文明生活。在后一种意义上，人性自觉包含着对他人的爱，正是基于这种爱和由这种爱所产生的对他人的责任感，才会有应该和他人共同努力来创造人类文明生活的道德意识。对于儒家来说，将自己对他人的爱转化为成人成己的道德实践，这是君子的人生境界；而当这种道德实践从日常生活领域转入国家政治生活领域，成为治国者“化成天下”的“人文”实践时，它就不只是君子的人生境界，也是圣人的治理境界了。

    ⑤孔子之后，儒家学说所倡导的君子境界和圣人境界本质上是同一境界，其差异只是由于具体实践条件不同所造成的现象性差异或形式上的区别——圣人境界是特定实践条件下由君子的“为仁”转化而来的“为圣”——“以礼义之文，化成天下”的“为仁”。这种形式的“为仁”所达到的“成人”——“天下归仁”，既是“为仁”者体现其臻于“内圣”的人生境界，也是“为仁”者体现其臻于“外王”的治理境界。这也意味着君子和圣人都可以被理解为“智”“仁”“勇”兼备的文明人。

    ⑥综上所述，所谓君子，就是“智”“仁”“勇”兼备的文明人。君子的人格特点体现于为人处事，就是既恪守原则又灵活应变的文明生活方式，此乃儒家君子文化的本质特征。

（摘编自周可真《君子之道“仁”“智”“勇”》

    ①“心”，包括志、意、情等在内，在不同情况下有不同的含义，但基本上一个意思，是中国传统哲学、文艺理论的重要范畴，无论书法、音乐、绘画还是诗歌，中国艺术基本都是从“心”字出发。由此，这些艺术形式虽然不能相互替代，却可以在更高、更深的层次上沟通。

    ②西汉文学家扬雄在《扬子法言》中提出“书，心画也”。他当初所说的“书”，原本指书籍。但后人以书法解释“心画”，已被普遍认可，可表达为人的“心灵活动的轨迹”。那么，书法心灵活动的轨迹是什么?是点画，是线条，是笔法。侧、勒、努、趯、策、掠、啄、磔，无论哪一笔都是从最基本的点开始，正所谓“以点画为形质，使转为情性”。一点一画。都包含创作者的心灵活动，成为规范化后的“心”的一种美化。

    ③在心为志，发言为诗。诗是中国人的人文心胸，主要用来表达情感。有些诗虽格律正确，却缺少真情实感；有些诗看似华丽规整，却是套用前人陈词，或是胡乱堆砌词语，令人读之无味。反之，有些诗虽不工整，但自有情怀真意，令人回味无穷。据传宋代诗人潘大临一日见窗外雨打秋林，风涛阵阵，遂诗兴大发，写下“满城风雨近重阳”。这句诗刚落笔，突然被收租人打断兴味，无以为继。所以只要不做作，抒真情，明其志，即便没有名篇传世，也不失为一名合格的诗人。

    ④中国画讲求形神兼备，早期重形。如《尔雅》所云：“画，形也。”战国韩非子的画鬼魅易犬马难，重形似；到南齐谢赫将“气韵生动”列为“六法”之首。宋代文人介入绘画者多。我以为，从文人画开始，更讲“心”，“本自心源，想成形迹，迹与心合，是之谓印”。也就是说，作画最重要的是形与心要相合。西班牙画家毕加索曾说，“我花了四年时间画得像拉斐尔一样，但用一生的时间，才能像孩子一样画画”。可见，中外艺术传统虽有差别，但亦有共通之处。即以“有意味的形式”来说，形是直觉可视的，但必须有意味。有意味就要联系到心灵活动、心灵感受。如果没有这一点的话，形式不就单纯成为视觉活动了吗?所以从“意味”这一角度来做研究，与我们所说的“心”虽不尽相同，但还是有相通的。

    ⑤情，乐本情性。古人曾说，凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。也就是说“声”要加以规范化和美化才算“音”，由此才能形成“乐”。就艺术的纯粹性来说，一般认为书法与音乐最为相近。有一天，我吃早饭时，看到报纸上有句话，“嗓门大的人不见得会唱歌”。我认为这话说得很对。有的人嗓门很大，唱歌却跑调，徒有“声”而没有“乐”。或说那“声”本来就缺少美的素质。从声到音再到乐的过程，需要无数次的规范化和美化，最终抒发情性才足以动人。

    ⑥“写心”是中华民族悠久的艺术传统。书法与其他艺术都讲求写心，都讲求志、意、情的表达。书法最强调“心”的重要性，所以中国其他艺术都可以从书法的美学原则中寻根，从而得到启发。当下我们要“写心”，就要发挥创作中的主观能动作用。“心”应该是天赋、精力和体验的积累，只有不断学习、行动、体会，才能形成自己的知识体系、人格力量和独立个性，最终才能达到“外师造化，中得心源”的境界。

 （节选自《人民日报》，有删改）

 在信息技术高速发展的当下，乡村的“信息闭环”特征发生了显著变化。原先，村民们的主要交流内容几乎仅来自某个特定村庄内发生的事情。一山之隔就可能使山两边的村落互不相闻，谈话内容毫不相干，这也使村民的社会化过程被缩短与简化，几乎没有逆向社会化与再社会化的过程。

 从某种程度上说，乡村中的文化环境与当下我们在互联网上所处的文化环境有些相似。在此不妨将乡村中的文化传播环境与互联网上的做一些对比。通过算法分析，应用程序向每个用户精准推送与其偏好一致的内容，推荐与其意见一致的其他用户。在这个“信息茧房”中，尽管我们可以第一时间获知天下事，但手中握着的选择权使我们更多地关注与自己观点相同的言论和内容。不仅如此，由于碎片化信息能够被快速理解与传播，更适应网络时代需求，网上的表达也趋于简单化。判定一个人说的话有没有道理，不是在于他的论据及论述过程，而是在于他的立场。这样，就形成了文化闭环，相似的声音回荡在其中，使闭环内部人员的文化观念愈发固化，使各种有门槛的、相互之间不甚了解的亚文化社群林立于互联网土壤之上。

 这种物以类聚的行为模式也催生着社群语言体系的适应性变化。语言和符号是文化的构成要素之一，人们使用的语言已不仅是属于他们自己的语言，同时也是社会的语言。正如费孝通先生所说：“要使多数人能对同一象征具有同一意义，他们必须有着相同的经历，就是说在相似的环境中接触和使用同一象征，因而在象征上附着了同一意义。因此在每个特殊的生活团体中，必有他们特殊的语言，有许多别种语言所无法翻译的字句。”正是由于这个原因，农村中出现了属于各村、各个家族的内部话语体系，互联网上也出现了更迭速度极快的网络流行语。网上的各个亚文化圈中也流行着属于自己圈子的“行话”。

 综观互联网“信息茧房”与乡村的“文化回音壁”现象，我们会发现两者不仅有着相似的表征，而且在破除限制的方法上也不谋而合，即主体可以通过主观能动性跳出信息限制的怪圈。在互联网世界中，网民个体可以有意识地通过点击新话题，降低“奶头乐”内容点击率等行为自发跳出文化闭环。在万物互联的时代，只要剔除自己精神上“物以类聚”的过度依赖，就可以凭自己的力量，跨过画地为牢的门槛。对于乡村的文化闭环，由于其是受血缘、地缘等因素限制而产生的隔膜，在信息传播全凭口口相传的时代，村民们对于这种局面凭一己之力几乎无法改变。但随着乡村振兴的加速、人口流动性的提升、信息技术的普及，常居乡村的人们已经可以挣脱“文化回音壁”的束缚。

 在现代化发展帮助人们逐步冲破文化闭环的同时，这片地域上的淳朴亲情与中国乡村的特性并未随之被稀释。村民们会热情接待回乡的游子，乡邻之间会相互邀请对方来自家分享刚出炉的美味。乡村中并未变得人情冷漠。同时，人们的“乡愁”也不再局限于中国乡村，而是随着人口的流动扩展到全世界。有中国人的地方，就存在着扎根于中国乡村的乡土性。从这个角度来看，乡村和城市并没有完全割裂。在乡村振兴和全面建设社会主义现代化国家的过程中，削弱与消失的是封闭，愚昧和落后，存留的是亲情、乡情和家国情。乡土性并不囿于“村落”这个物理地域内，乡土性同时也是中国人的民族性。

 虽然中国现代化的脚步不可阻挡，但它的乡土性同样在很长一段时间里难以磨灭——这个国家的根还留存在这片土地上。这是当代中国与西方社会最根本的不同之处，它也使中国成为某种意义上独一无二的存在。

（摘编自陈道逸《信息时代：乡土中国的存与失》）