近年来，“通俗历史热”不断出现于媒体的报道之中。作为一种关涉史学的文化现象，我们有必要从历史学的角度对其进行考察。

    “通俗历史热”是商品经济和文化教育发展到一定程度后定会出现的一种现象。实际上通俗历史并非“新生事物”，它以讲说形式流传的历史已经相当久远了。它广泛流行于民间，是民众了解过去、熟悉历史、满足自身历史求知欲的主要途径。一般情况下，这种历史的口头讲说是以十分平静的方式存在于民众的日常生活之中的，很少“走热”。但是，当商品经济趋于发达、文化教育发展迅速的时候，人们在从事赖以谋生的职业活动之外，带有文化色彩的业余需求会随之增长，对作为文化存在常见形态之一的历史知识，其“求解”欲望也会趋于强烈。这种社会需求的增长促使与时代发展息息相关的史学不得不进行必要的适时性调整，从而在隔尘绝俗的精英式研究之外，衍生出一种以满足公众意愿为基本出发点的通俗化的历史叙述——口头的或文字的，并作为用以“交换”的精神产品出现在市场之上而日益“走热”。

    两宋讲史及宋元平话的一度活跃便是其中典型的事例。在当今市场经济逐步成熟、文化教育普及程度大为提高、高等教育开始走向大众化的时代，人们的业余文化需求显著增长，久远的尘封旧事引起了人们日益浓厚的兴趣。这使通俗历史在当下有了“升温”的沃土，其“历史的惯性”开始充分显现出来。客观地说，对于广大民众而言，在古奥难懂的传统史著和“学术模式”的现代史书皆难“卒读”的情况下，通俗化的历史几乎成为他们“探寻过去”的唯一选择。

    这种现象的出现，对史学终极功能的实现是非常有利的。史学的职任是记录人类社会的发展历程，总结其发展规律，以保证社会的良性运转，促进社会的文明与进步，满足人类社会发展的需求。这是史学作为一门学科的“终极追求”。这种目的追求决定了史学传播范围与学科效应的正比例关系，即传播范围愈广，对社会走向文明与进步、对推动人类社会发展所起的作用也愈大。而在社会道德的层面上，长久以来，史学都带有浓厚的“天职文化”色彩，视道德教化为天然职任。它通过“贬恶扬善”以优化民风，激活有利于社会进步与文明的向善意识，从而使俗静民和成为一种“常态”并最终惠及大众和社会。

    同时，历史知识的广泛传播，对社会整体智慧的提高也是不无裨益的。不可否认，中国古代很多具有普世性的行为规范与道义原则，只有用通俗的现代语言加以表达与阐释，才能使这种优秀的传统文化在今天最大限度地得到活化，成为社会道德与精神的组成部分。也就是说，“通俗历史热”促进了优秀传统文化在现代社会的有效传承，对史学社会功能的实现，对社会的文明与进步，都是极为有利的。正因为如此，通俗历史的讲说与著述之“趋热”，应当受到欢迎和鼓励。

    当然，历史的通俗化不等于低劣化、庸俗化或文化的退化，这已经被历史所证明。“通俗历史热”的深入发展，要求通俗历史在外在形式变化的基础上，走向记述内容与历史观念等核心部分的变化。具体而言，就是要把讲说与记述的重点，由“庙堂”转向民间，由官场转向社会。更多地关注下层、关注民众，以体现史家应有的现代眼光，这才是更高层次的、成熟形态的通俗历史。

（摘编自李小树《关于“通俗历史热”的历史学考察》）

和谐的文化传统

    一个国家，一个民族要有生机和活力，要永远屹立于世界民族之林，要得到世界的广泛尊重，文化上的传统是一个民族不可或缺的重要因素。

    追溯中国传统文化的发展渊源，其实不难发现，中国传统文化历来注重“和合”思想。在中国古代经典论述中，“和”指和睦、和平、和谐；“合”指结合、融合、合作。“和合”并举，意为和谐、协调与合作。

    早在2000多年前，中国古代思想家就对“和合”思想进行了论述。儒家创始人孔子把“和”视为做人处事的重要标准，提出“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之”（《论语·学而》）。这里的“和”，一意即“适合”，但亦可做“和谐”解。在孔子的思想体系里，“礼”与“和”，是互相作用的。“礼”的作用，是“和”，而“和”也是维系“礼”的重要手段，是最重要的。孟子也说“天时不如地利，地利不如人和”，就是说，要办成任何事情，最重要的是人与人之间的和谐与合作。荀子的思想也是如此。他说：“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）可见，“和”的思想是先秦诸儒的共识，它与儒家的另一核心价值观“礼”是互为表里的。“礼”指一种既定的政治秩序，而“和”更是维持“礼”稳定的重要手段。“和”，不仅是一种政治手段，还是一种政治目的、政治价值。因此，与“礼”一样，“和”，即和谐、适合的思想，是先秦儒家重要的政治价值观。

    “和合”思想作为中国古代先哲们对自然界、人类社会各种现象的本质的概括，它承认事物的差异性，如阴阳、天人等，同时又把具有差异性的事物有机地结合为一体，如阴阳和合、天人合一等；它并不否认矛盾和冲突的存在，主张防止过度的矛盾和冲突破坏不同事物相互依存、共同存在的环境基础。为了实现建立一个和谐的、秩序的社会的政治理想，中国古代的思想家们在政治理论、政治构想以及政治实践过程中，都设定了自己的价值原则。“礼乐制度”的制度安排、“中庸精神”的思想原则以及民本主义的政治诉求，即是为构建和谐、秩序的社会的理论主张。

    秦汉以后，随着儒家学说在中国古代思想界统治地位的确立，“和合”思想被普遍应用，渗透于各个时代各家各派的思想之中，逐渐成为中国传统思想文化中被普遍接受和认同的人文精神和核心价值观。

    与此同时，“和合”思想对中国历代对外交往方式也产生了重要影响。中华文化对其他文化并没有去排斥，而是一直保持一种开放和包容的心态，并最终实现与众多外来文化和睦共处、和谐发展。中国绝大多数王朝在建立起来之后，都注意止戈息武，强调“协和万邦”，实现“万国咸宁”、“天下太平”。特别是鼎盛时期的唐代“贞观之治”、清代“康乾盛世”，中央政府也多实行睦邻友好的政策，而不是向外侵略扩张，谋求霸权。中华文化是不断吸收外来文化以丰富自己的过程，并最终实现与众多外来文化和睦共处、和谐发展。

    中国在融入世界的过程中，领悟了传统文化“和为贵”、“和而不同”的启示，中国所倡导的“和谐世界”理念，会对推动全球多元文化的共同发展，引领国际关系发展的新潮流起到积极的作用。中华民族在进一步解放思想的进程中，中华文化会为世界文化做出自己积极的贡献。

（选自《人民日报》）

    “驼铃古道丝绸路，胡马犹闻唐汉风。”古代丝绸之路架起了一座交流物产、连通人心的桥梁。当前，深入推进“一带一路”建设，续写古代丝绸之路的传奇。不仅要看到其对沿线国家和地区经济发展的推动作用，还要看到其在民族交流融合方面的纽带作用。

    古代丝绸之路大体有草原道、绿洲道、茶马道以及海上道四条。除了汉族，北方和西北游牧民族也是丝绸之路的重要开拓者，他们的马队和骆驼队踏出了一条横贯欧亚大陆的草原丝路。早期月氏、乌孙、匈奴等民族，在开通草原古道、推动游牧文明与农耕文明交流等方面发挥了重要作用。此后，鲜卑、吐谷浑、吐蕃、回纥等民族，都曾和丝绸之路结下不解之缘，有的一度控制了草原道和绿洲道，成为经营东西方贸易的主角。公元 439 年，鲜卑建立的北魏政权统一了我国北方，使丝绸之路自汉代以来再度繁荣起来。北魏、西夏占据河西走廊后，吐谷浑控制的“青海道”和吐蕃控制的“青唐道”成为中原和南方通往西域的通道。再看回纥，其与唐朝绢马贸易换回的绸绢，除了供汗国贵族享用，还通过“草原道”大量转输到西方。因此，这一时期的草原丝路有“回纥道”之称。丝绸之路上民族交流融合绵延不断，开遍了民族交流融合之花。

    在肯定我国古代北方和西北游牧民族为丝绸之路的开拓与繁荣作出重要贡献的同时，更要充分认识中原王朝的主体作用。张骞出使西域之后，汉、唐、元、明各朝代为了经营西域，保障丝绸之路畅通，在丝绸之路沿途设置馆舍以提供食宿，建立都护府、都督府、州、县等以加强治理。这些措施对保障丝绸之路的畅通和安全具有决定性作用。

    丝绸之路密切了我国古代民族关系，也密切了东西方关系。中原、江南以及巴蜀的名茶不仅输入西方，也输入西域、青藏高原与漠北，饮茶逐渐成为北方与西部民族的习俗。同时，西域和中亚、欧洲的物产和文化也传入内地。到了唐朝，丝绸之路的东端终点长安、洛阳成为西域文化的荟萃之地，上至宫廷、下至百姓无不受西域文化的影响。到了宋朝，中国的茶叶和丝绸被大量贩运到西方，西方的乳香、琉璃等被大量转售到中国。元朝时，中西交通空前畅通，中国的雕版与活字印刷术、火药等通过丝绸之路传到欧洲，欧洲和阿拉伯的天文、数学、医药、建筑等科学技术也传入中国。

    中华民族是诸多民族相互接触、融合形成的你中有我、我中有你而又各具个性的多元统一体。毫无疑问，在这个多元一体格局形成过程中，丝绸之路是重要的沟通渠道与交流舞台。丝绸之路像一条纽带，联结着农耕文明和草原文明，联结着内地汉族人民与边疆少数民族人民。未来，“一带一路”延伸之处必将是人文交流活跃之地，它不仅会继续描绘我国各民族交流融合五彩斑斓的画卷，还会进一步架起东西方各民族交流交往的桥梁。

（选自杜建录《丝绸之路是民族交流融合的舞台》，有删改）

    有别于流行的以精英文化为大传统而以民间文化为小传统的文化传统划分，从中国文化自身特点出发，又有作为“道”的中国文化的大传统和作为“术”的中国文化的小传统这一新的划分。如果说前者是指以儒家学说为核心的儒释道的文化体系的话，那么，后者则为诸如中医、武术、气功、养生、堪舆乃至烹饪等的技术体系。也正是从这一新的划分出发，才使中国文化大小传统之间以“辩证的滑转”取代了各执一端，并最终产生了一种全新的大小文化传统之观念。

    一旦我们将中国文化的大小传统对应于中国古代的“道”与“术”，二者的分别就彰明较著。若加以概括，这种分别体现为以下三点。

    其一，形上与形下之别。“形而上者谓之道”，这一出自《周易》的“道”的经典定义不仅颠扑不破，而且在中国的儒释道那里同样成立。在儒家，“道”是作为“善端”的隐而未彰的属性；在佛家，“道”表现为《心经》一言以蔽之的“照见五蕴皆空”；在道家，“道”是老子所谓的“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”的状乎无形影。与这种“道”的形上性不同，“术”指向形下性。中国医术离不开医诊的“望闻问切”，中国武术离不开形体动作的一招一式，中国气功则离不开“升降出入，无器不有”的人体“器官”之“器”。

    其二，心灵与身体之别。但凡中国文化的“道”都与心灵相关，从庄子的“心斋”到孟子的“尽心”，从佛教的“以心法起灭天地”到阳明心学的“致良知”，无一不是其显例。自是之故，才有了现代新儒家所谓“内在超越”论的推出。相形之下，中国文化的“术”则大异其趣，它是地地道道的“身体的技术”。中医是我们身体的治疗术，武术是我们身体的攻防术，气功是我们身体的养生术，而烹饪与我们身体的关系更是不言而喻。

    其三，本体与工夫之别。所谓本体是指“心识”上世界“是什么”的真理，所谓工夫则为我们身行上“如何作”的技能。“道者，虚无之至真也；术者，变化之玄技也”，在中国文化里，“道”与本体相连，“术”则为工夫所系。用佛学的术语来表述，如果说“道”是中国文化的“慧学”，那么“术”则属中国文化的“定学”。故“道”与本体相连，“道”就是《易》的“太极”、《老子》的“大一”、孔子的“仁义”、佛学的“真如”、朱子的“天理”、禅宗的“自性”这些“究极义”；“术”为工夫所系，“术”就是中医的如何“辨证施治”、武术的如何“以柔克刚”、气功的如何“调息、调身、调心”这些“下手处”。

（节选自2019年01月28日《光明日报》之《中国文化的大传统与小传统关系的哲学辨析》，有删改）

从陶渊明看现代人的生存困境

鲁枢元

    “樊笼”是陶渊明诗文中的核心意象之一，象征被限制了身心自由的、令人难以忍受的生存处境，如“久在樊笼里，复得返自然”。

    人类自己创造的文明，支撑了人类的现实生存，却把人束缚在文明的种种框架之中而不得自由。卢梭（1712—1778）的《社会契约论》开篇第一句话便是“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”。《国际歌》曾唱遍全世界，“让思想冲破牢笼”“把旧世界打个落花流水”。从后来的无产阶级革命实践看，把“旧世界”打个落花流水倒不是太难，“新世界”要完全冲破牢笼却难办得多，哪怕仅仅是冲破思想的牢笼。

    如果说陶渊明生活的农业时代“樊笼”（“樊”字从木）还是由“木头”制作的；那么，到了工业时代，在马克斯•韦伯（1864—1920）的《新教伦理与资本主义精神》一书中，“木笼”变成了“铁笼”，“这个铁笼是机器般的非人格化的，它从形式理性那里借来抽象力量将人禁锢其中”，它“冷静超然，逻辑严密，等级森严，庞大无比”“最终要无情地吞噬一切”“一直持续到人类烧光最后一吨煤的时刻”。人类文明在不断发展，人对自然的控制力在不断加大；但更糟糕的是，人们对自然、对他人的控制力量越是强大，人们自己被囚禁的程度也就越深。

    高度发达的现代社会确实有一套自我粉饰的招数，能把牢笼打理得如同五星级宾馆，使囚犯忘记自己还是囚犯，使囚犯们积极踊跃地甘当囚犯。牢笼固然可恶，对于现代人来说，更可怕的是失去了“走出牢笼”与“回归自然”的自觉意识。

    现代人普遍相信“进步论”，相信现在比过去好，未来比现在好。这种进步论若是以地球生态的尺度来衡量，是不足以证实的。我们的地球生态不但现在不比过去好，未来更让人担忧。尽管如此，现代人还是一心“向前进”，没有人愿意“向后退”，哪怕是后退一小步。

    诗人陶渊明则不同。陶渊明的一声长啸“归去来兮”，实乃对自己前半段人生道路的沉痛反思：“悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。”应该说这是一种诗人的哲学，或曰：回归诗学。

    现代人一心期盼乘着火车、汽车、飞机、轮船甚至宇宙飞船在现代化的道路上一路向前。如此的“飞速发展”，现代人果真距离幸福美满的天堂越来越近了吗？那也许只是一厢情愿罢了。我们急促前进企望切近前方的目标，但当我们走近看到它时，它却与我们更加疏远了。

    一线希望在于新时代的灾难与现代人的生存困境将会再度把人们逼上回归之路，即所谓希望正在于绝望之中。正如现代西方政治哲学家列奥•施特劳斯（1899—1973）说过的“当人类走到现代性的尽头，实际上就必然会回到‘古代人’在一开始就面临的问题上”。

宋代是一个商业经济空前繁盛，物质生产水平获得极大提升的历史时期，这一时期人们在获得物质满足的同时也出现了奢侈浪费的现象。对这些现象，时人有所警觉，并从不同角度进行反思和劝诚，提倡饮食节俭观念，戒奢从简，重塑良好的饮食习惯和风俗观念。

宋立国之初，崇尚俭朴作风，少见以金银等贵金属制作日常器用，文人士大夫也少有以侈靡相互夸耀逞胜者，公卿之间以清俭为高风亮节。然而到北宋中期，国家承平日久，社会风气逐渐发生改变，饮食奢侈浪费成风。南宋时期，社会上也一度风俗好奢，人情好胜，同北宋初年清俭的社会风尚不可同日而语。

宋代，人们对丰盛饮食的追求，不仅体现在鲜香诱人的味觉体验，还包括精巧美观的视觉享受。宋人饮食聚会之际，席面上往往陈设一些装饰物，或是食品，或是器用。北宋时宫廷举行盛大宴会，所列装饰物有“看食”“看菜”。御宴席面上，每分列环饼、油饼、枣塔为“看盘”，次列果子。为表示对辽朝使者的特殊礼遇，额外增添猪、羊、鸡、鹅、兔、连骨熟肉等，以小绳束缚，作为“看盘”。南宋时人们宴请宾客，于佳肴之外，或别具盛馔，或馈以生气，或代以缗钱，皆不食主物，作为“看菜”。席面摆设“看菜”本源于一种古老的礼仪，所设食物皆可食用。但后人曲解古礼本意，只供观看而不食用，无疑是对食物的极大浪费。此外，宋人饮食过于求精求新，热衷对食物进行装饰、雕刻等加工，对食材精雕细刻、制作奇巧造型，夺人耳目之余必然造成食物的浪费。

面对宋代社会饮食奢侈浪费现象的日益严重，一些有识之士有所警觉，呼吁节俭饮食、倡导清俭食风。尤其是文人士大夫群体，以笔为器，以文为据，对此类不良饮食风气从各个角度进行劝诫和警示。

“俭，德之共也；侈，恶之大也。”宋代文人多从“俭以养德”的角度出发倡导节俭、反对奢侈。罗大经指出“节俭之益非止一端”，特别强调“俭则不贪不淫，是可以养德也”，大力倡导“戒奢从简”的生活理念。时人还认为帝王饮食习惯既事关个人德行修养，又与国家治乱兴衰相关，以饮食节俭规谏帝王的现象相当普遍。

随着对节俭理念、戒奢意识的逐渐认同，宋代士大夫不仅将其视为建立个人良好品德形象的要求，而且强调家风节俭朴素是子孙后代福泽不衰的重要保障。名相寇准作风奢侈，子孙后代“习其家风，今多穷困”，成为士大夫自我反思和规劝教育后人的案例。司马光在《训俭示康》中明确提出“由俭入奢易，由奢入俭难”，意在劝诫后人谨守节俭之道，避免沉湎于奢侈浪费的生活风尚。不仅如此，他在生活中也厉行节俭，以身作则。个人和家庭之外，乡里地方在树立乡规范时，同样将节俭作为重要内容广为宣传，教化乡里。

面对饮食奢侈浪费现象，宋代士大夫宣扬戒奢从简的生活理念，努力营造“俭以养德”的礼会氛围。“一粥一饭，当思来之不易；半丝半缕，恒念物力维艰”等成为上至帝王将相，下至黎民百姓信服遵循的至理名言，时至今日依然发人深省。

（摘编自纪昌兰《戒奢从简：宋代饮食风气与节俭观念的提倡》）