文艺与观众，另一场相爱相杀

聂昱冰

    ①关于中国戏剧和西方戏剧的区别，钱穆先生有一个观点：西方戏剧力求真实，百分之百还原生活。而中国戏剧的要求则是始终和生活隔着一层，它通过各种艺术方式，告诉大家，这是在演戏，不是生活。

    ②所以，在西方，是“戏如人生”，而在中国，是“人生如戏”。

    ③由此联想到，中西方小说也是存在着这样的差异。西方小说是在不遗余力地追求细节和逻辑上的真实，力求还原生活，再进一步凝练出生活中的秩序和道理。即使是所谓西方魔幻主义题材，也只是装在魔幻的壳里，反映现实生活。中国的小说，则仍旧是“和生活隔了一层”。

    ④对于这种现象的成因，钱穆先生也有论述，他认为：在西方，宗教是人们的慈母，而丈艺作品则是人们的严父。在中国，日常规范人们行为的是伦理道德，这些礼教更像是严父，文艺作品则 承担起了慈母的角色。这是一个很贴切而且通俗易懂的比喻。

    ⑤在生活中，人们对父亲和对母亲的期待是不同的。尤其是按照中国人的传统习惯，严父慈母，父亲永远都是要板起面孔，让孩子们望而生畏。母亲对孩子则是更多了关爱、宠溺和放纵的。

    ⑥回过头来，再看现在流行的，尤其是网络上流行的散文、电影、电视剧，大多具有一个共同的特点：甜甜的、浅浅的、看完后没任何意义的。即使是反映现实生活的、战争的，情节和细节也大多是荒诞不经的，经不起推敲的，只为了让观众取乐的。其实这些书和剧的内容，都是对观众平日里受束缚的思想和行为的一种存在于想象中的放纵。

    ⑦把文艺作品当成母亲，是一种融入骨血的习惯。人们在欣赏艺术的时候，需要的就是一位盲目纵容着我们、宠溺着我们的母亲，和不是一位不断说教的母亲，更不是一位让人望而生畏的父亲。所以，一旦小说和戏剧中蕴含的说教重了一些，马上就被读者和观众排斥。即使“母亲”真想要说点什么，也是要以漫不经心的态度、荒诞不羁的方式。

    ⑧现在有了网络，每一个“孩子”都有了和“母亲”平等对话的机会与权力，所以就不再仅仅满足于像婴儿期那样，只能无要求的接受母亲的宠溺：妈妈给什么，自己就得到什么。于是就开始向母亲提要求了：我不仅要宠溺，而且还想让你按照我们想要的方式来宠溺我们，否则，我就不再爱你了。母亲肯定是会宠溺孩子的，但她也不想无限度的宠溺。可每一个孩子对宠溺的要求都是永无止境的。同样的，在观众和现在的流行文艺之间也是如此。就这样，“母亲”和“孩子”不得不一次次坐到谈判桌边，展开了一场又一场的拉锯战，争夺着对“宠溺尺度”的决定权。

    ⑨估计每一个做了妈妈的女人，都有过一个愿望，“我不仅要做慈母，还要做一个合格的好妈妈。”但大家都明白，这个要求看似简单，但其实很难。现在网络上的各种文章、剧作大概也是如此，州门仍旧在努力地进行并完成着各自的战争，战争的目的是：我想用我的方式去爱你，还不会失去你对我的爱。

诗品和人品

肖瑞峰

    我们经常说两句话，“文如其人”“言为心声”。中国古代传统诗论习惯于将诗品与人品相联系，以为人品决定诗品，诗品出于人品，因而总是强调“有第一等襟抱，第一等学识，才有第一等真诗”。

    考察中国古典诗歌的历史流程，“文如其人”确实是比较普遍的现象，这是一种史实，但我要向大家揭示的另一史实是，在中国古代诗歌史上，也不难找到“言非心声”的例证，在一些诗人那里，诗品和人品其实是割裂的，背离的，永选无法契合的。如果坚持认为“诗品醇者，人品必正”，显然是一种罔顾文学史实的想当然的误判。

    提及“诗品”，熟悉中国文学史的很容易联想到梁代钟嵘和唐代司空图的两部同名著作，所谓“品”，是就区分诗歌的不同风格、境界而言的，可以理解为类别。今天我们讨论的“诗品”，有别于钟嵘、司空图的指称，指的是诗的品质、品格和品味；与此相应，所谓“人品”指的是人的品行、品性、品德。人们常常将诗品与人品相提并论。二者之间确实有密切的联系，但却不能等同，也无法对应。它们呈现出的是若即若离、错综复杂的双边关系。

    主张诗品与人品相统一，是追求诗歌理想与人格之美彼此契合的集中反映。在这方面最简明的一个论断就是清人刘熙载在《艺概》中倡言：“诗品出于人品。”最早将诗品与人品联系在一起的是先秦时期的“诗言志”思想。所谓“诗言志’’是指诗应当抒写人的情志，应当是人的心灵世界的外在表现。这实际上已涉及到“文如其人”和“言为心声”的命题。“文如其人”这一命题，可以追溯至汉代扬雄的《法言·问神》、梁代刘勰的《文心雕龙·体性》。但从现存的文献看，明确表述“文如其人”这一命题的是苏轼的《答张文潜书》：“子由之文实胜仆，而世俗不知，乃以为不如。其为人，深不愿人知之；其文如其为人，故汪洋淡泊，有一唱三叹之声，而其秀杰之气，终不可没。”这段话是苏轼评论他弟弟的。后人都认为三苏里面最有才气的是苏轼而不是苏辙。在苏轼的眼里，弟弟的文章超过了他，而世人不理解。

    后来表达类似“文如其人”的观点就太多了，比如徐增《而庵诗话》里提到，诗是人心灵的一种外化表现，见诗如见其人。验之创作实践，在中国诗歌史上，确实有许多诗人的诗品与人品是统一的，和谐的，读其诗，可以推知其人；反之，观其人，亦可想见其诗。比如李白，文如其人的典型代表；比如刘禹锡，中国古典诗歌中不屈的典型。

    在中国诗歌史上，“言非心声”的情况也很多。相当一部分诗人的诗品与人品其实是割裂的，背离的，永远无法契合的，以致出现了创作与生活严重脱节的现象：诗品高洁，而人品卑劣。读其诗，分明为志士仁人；观其行，显然是无耻败类。

    西晋诗人潘岳，后世称他潘安，是少有的美男子代表。他在作品《闲居赋》中，描述自己对功名的蔑视之情。但现实是，权贵贾谧手下有二十四个谄友，排在首位的就是潘安。南宋开国皇帝宋高宗赵构，畏敌如虎，丧权辱国，但是读他的诗《题金山》却是豪气万丈：“屹然天立镇中流，弹压东南二百州。狂虏来临须破胆，何劳平地战貔貅。”俨然以御敌英雄自命。这可归因于人格的二重性：内心深处未必无意御敌，却因懦弱自私故而终不敢御敌。

    考察中国古典诗歌的历史流程，尽管“言非心声”的现象并不罕见，也许永远无法杜绝，但我们仍然倡导坚守“文如其人”的传统，倡导诗品与人品的统一，鄙弃诗品与人品相背离的非正常行为。我们有理由强调：欲醇诗品，先正人品。只有不断加强道德修养，实现人格的自我完善，才能真正提升诗的品质、品格和品位，达到诗品与人品的完美融合。要正诗品就要像孟子说的，养吾浩然之气。

（节选自《浙江人文大讲堂》有删改）

植物的附生现象

    附生现象是指两种生物虽紧密生活在一起，但彼此之间没有营养物质交流的一种生命现象。一种植物借住在其他植物种类的生命体上，能自己吸收水分、制造养分，这种包住不包吃的现象，被称为附生，也叫做着生。

    附生植物最普遍的特点是附生在寄主植物水平的枝干上及枝干的分叉点上，因为这些地方最容易堆积尘土，有的低等植物甚至附生在叶片上。除了叶片附生的植物会对寄主的光照条件造成一定的影响外，附生植物一般不会对寄主造成损害。

    植物的附生现象是热带雨林的主要标志性特征之一，形成这种现象需要满足一定的环境条件。一是环境的空气湿度大，二是寄主表面有一定的腐殖质存在。有机物的附生现象存在于植物间，尤其在热带与亚热带的森林中最为常见。附生植物的种类比较丰富，从低等植物到高等植物都有附生植物。据统计，全世界约有附生植物65科850属3万种。

    在热带雨林中，植物生长茂密，由于植物之间争夺阳光的竞争比较激烈，附生的植物就更容易获取来之不易的光源。附生植物在形态和生理上，已形成非常适应的特性，比如鸟巢蕨的形态似鸟巢状，可以截留尽量多的雨水以及枯落物、鸟粪等，海绵状的枯落物可储存水分，并提供营养物质。

    附生植物喜住高温多湿的地方，在热带雨林的原始森林里，高大乔木的湿漉漉的树干上几乎都被附生植物覆盖住。除了南北两极外，世界上各地几乎都能见到附生植物的踪迹，比如生长在墨西哥的空气风梨。

    众所周知，在植物界植物种类的分布具有梯度特征，从低纬度的赤道附近到高纬度的温带和两极，由于雨量和温度的逐渐降低，单位面积植物的种类和数量具有逐渐减少的趋势。附生植物也不例外。

    上面所说的热带附生现象，北方也会见到。且不要说南方森林常会见到植物之间的附生现象，就是我们生活的周围比如公园也会遇到这种现象。在北方森林，常见到的是地衣或苔藓类植物附生在树干上。但是木本植物之间的附生现象还不多见，偶尔也会发现。

    附生现象主要是指草木植物附在木本植物处，但是乔木附生在乔木植物上也会见到。比如桑科植物能够附生在其他植物上。附生现象是植物对大自然的一种进化适应。植物的生命力很强，其种子只要遇到合适的条件，就能生根发芽。当种子被风吹起或被鸟类传播，偶然落在符合生存条件的活树或枯萎的树干上就成长为附生植物。

    在生态系统中附生植物具有多方面的生态功能，对森林生态系统多样性的形成、维持及养分和水分的循环都有一定的作用，另外附生植物对环境变化还具有指示作用。人类活动会影响附生现象的存在。人类活动剧烈的地方，附生现象会大大降低，甚至消失。

王永志：“大总师”飞天梦

李舒亚

    一户贫农家的孩子，起初想通过读书改变命运，不曾想命运却推着他的梦想越走越远，他也逐渐成长为中国高科技重大专项——载人航天工程的总设计师。中国人千年的“飞天”梦想终在他的引领下成为现实。这位总设计师就是王永志。

    1932年，王永志出生在辽宁省昌图县的老房村，他们家主要靠租种财主家的土地和外出打工为生，他通过观察富人家孩子背着书包打雪仗的行为得到启示：求学，是改变命运的唯一出路。

    1952年，王永志考入清华大学航空系，1955年开始了在莫斯科航空学院的留学岁月，1961年3月王永志婉言谢绝了莫斯科航空学院副院长克里莫夫想让他继续攻读研究生学位的挽留，登上了归国的国际列车。

    20世纪70年代后期，人到中年的王永志被任命为中国新一代战略导弹的总设计师。他形容自己成了“那个总在探索的人”，永远在研究最前沿的新型号。

    1988年底，仍停留于纸上谈兵的“长二捆”，凭着三页草图拉到了第一单大买卖。美国休斯卫星公司愿委托中方发射一颗澳大利亚卫星，条件是火箭必须在1990年6月30日前有一次成功的发射试验，否则，不仅中止合同，还要中方赔偿100万美元。

1990年6月30日，“长二捆”火箭如期屹立在西昌卫星发射中心，等候发射。7月16日，在惊天动地的呼啸声中，“长二捆”直上云霄，一举发射成功，实际运载能力超过设计值，达到9.2吨。从此，中国火箭不仅进入国际市场，火箭运载能力还翻了近两番。

    “我们用别人的钱，赚了外汇，发了工资，还发展了高科技!”追忆起人生中这段难忘的经历，老人高兴得仿佛回到了二十多年前的发射场。

    1992年9月21日，党中央正式批准“中国载人航天工程”立项。两个月后，王永志被正式任命为中国载人航天工程的首任总设计师。

    尽管是自己梦寐以求的任务，但王永志坦言：“载人航天工程是我一生中遇到的最大的挑战。”作为总设计师，王永志面临的首要难题是比美俄起步晚了整40年，什么样的方案才能既符合中国国情，又能“提高综合国力和国际地位，增强民族自尊心和凝聚力”？

    在王永志的主持和建议下，专家们研究提出了“三步走”发展战略设想：第一步，发射载人飞船；第二步，发射空间实验室；第三步，建设舱段组合式的空间站。他的核心理念是：不能保守，又要可靠；既要充分利用后发优势，借鉴国外航天的先进经验，又不能照抄照搬，更要融合现代先进技术。

    整整7年，王永志带领中国载人航天队伍默默奋战，1999年“神舟一号”发射成功，中国载人航天工程才开始为人们所关注。2003年10月16日6时23分，中国第一艘载人航天飞船“神舟五号”成功返回地面，“太空勇士”杨利伟走出舱门向人们挥手致意……那一刻，王永志落泪了。他说：“在我的一生中，这样眼泪控制不住地往下流，是极少的。我最引以为豪的是，中国载人航天工程完全是靠中国人自己的力量完成的！”

    现在，王永志最大的愿望是培养一批中国航天领域未来的领军人物。他说：“我也是年纪越大才越体会到，一个人再能干，他能干多少年、多少事呢？”他寄语年轻人：“勤奋加机遇等于成功。不要羡慕我们这代人赶上了这么多好机会，如今事业发展得越来越大，机会天天有，关键是，你准备好了吗？如果没有准备好，机会就是别人的，不是你的。”

（摘自《人民画报》，有删改）

相关链接：①“天宫一号”是中国第一个目标飞行器和空间实验室，于2011年9月29日21时16分3秒在酒泉卫星发射中心发射，飞行器全长10.4米，最大直径3.35米，由实验舱和资源舱构成。它的发射标志着中国迈入中国航天“三步走”战略的第二步第二阶段。它的总设计师是王永志院士。（摘自“百度百科”）②王永志指出，发展载人航天事业有利于推动国民经济的发展。太空有许多对人类有重要价值的资源，人类为了社会进步和生活，需要不断扩大活动领域。载人航天活动，就是人类扩展活动领域和进一步大规模开发与利用空间资源的重要手段。（摘自《神舟飞船总师王永志：“伯乐”钱学森指导我一生》）

    中华民族的文化传统源远流长，这不仅培养了中国人民高尚文雅、彬彬有礼的精神风貌，而且使中国赢得了“礼仪之邦”的美称。在中国古代社会里，上自朝廷的军国大政，下至民间的日常饮食，无不是在礼的规范下进行，礼是人们日常生活中最有权威的制约因素。

    《礼记·礼运》中说：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”这就是说，礼，最初产生于人们的饮食活动。中国先民把黍米放在火上烧熟，把小猪放在火上烤熟，在地上挖个坑当作酒壶，用双手当酒杯捧着水来喝，用草扎成的槌子敲打地面当作鼓乐，好像用这种简陋的生活方式便可以向鬼神表示敬意，从而得到神的庇护和赐福。这样，最原始的祭礼也就由此产生了。《礼记》中认为原始的礼仪行为就是从人们的饮食活动中产生的，这便是所谓的“夫礼之初，始诸饮食”。

    人要吃喝，以为神也离不开食物，所以要将自己的食物也毫无保留地奉献出来。中国的先民们想通过这种简单的仪式向神灵表达虔诚的崇拜心情，而这种纪念仪式逐渐定型化，并取得较为固定的社会意义时，原始的礼便有了自己的雏形。这里，我们将“污尊而抔饮”之类的仪式称之为“原始的礼”，主要是肯定了一种客观存在的事实。

    这种源于饮食的祭礼，是中国先民顺应自然生活的文化创造，中国先民是按照人要吃饭穿衣的观念来构想诸神灵界生活的，以为祭祀就是让神吃喝，神吃好以后才能保证大家平安。所以，“礼”与解为甜酒的“醴”字，音既相同，意义也有相通之处，亦非巧合。人们通过饮食来祭祀神，表现了中国先民重视现实和生命的原初心理。

    关于礼的起源，国外的一些学者对此也有浓厚的兴趣，其中以英国学者威廉·罗伯逊·史密斯的观点影响最大。史密斯认为，图腾制是由一种叫“图腾餐”的祭祀仪式发展而来的，“图腾餐”是神与神的崇拜者之间“共餐”，“共餐”的意思就是坐在同一张桌子上进餐，一起共餐本身，就是一种礼貌的表现。世界上许多民族礼的起源大都与饮食有关，这对于理解中国礼的起源具有一定的参考价值，可以说，《礼记》中“夫礼之初，始诸饮食”与史密斯的“共餐”制的说法有相似之处。由此我们不难发现，人类关于礼的起源的认识与实践是十分类似的。他们都认为人与人之间关系的亲密莫过于“吃的是一锅饭”，如中国先民们就将那种分立门户、自成一体的做法，视为另起炉灶、感情淡薄的表现，因而饮食筵宴就成了中国人联络感情、增进友谊的主要手段。在此基础上，各种饮食礼节也就产生了。

（选自2016年1月22日《光明日报》，有删改）

    手机或许不是人的一个单纯用具。实际上，它已经变成了人的一个器官。手机似乎长在人们的身体上面。它长在人们的手上，就如同手是长在人们的身体上面一样。手机是另一个说话器官，是一个针对着远距离的人而说话的器官，因为有了手机，人的语言能力增加了，人们可以将语言传送到非常遥远的地方。同样，人们的听觉也增加了，耳朵居然能神奇般地听到千里之外的声音。我们看到了人体身上的新的四位一体：手，嘴巴，耳朵和一个金属铁盒----手机。它们共同组成了身体上的一个新的说话机器。

    手机深深地植根于人体，并成为人体的一个重要部分。离开了人体，离开了手，它就找不到自己的意义。正如人们对它的称呼“手机”那样，它只有依附于手，才能获得它的存在性。手机能够在任何时间和任何空间同另一个人进行交流。手机这一最基本的无限延展的交流能力，能使人轻而易举地克服时空间距离而超越孤立的状态。这是人们使用手机的最根本和最初的原因。一个危机时刻的人，如果有手机相伴，就可能会迅速地解除这种危机。

    手机的沉默，在某种意义上，也意味着这个人可能处在一种特殊的状态。事实上，如果一个人从来不用手机，他发现不了手机的意义和功能，但是，一旦他使用了手机，他会发现，没有手机是一件难以想象的事情。也就是说，人已经进化到手机人的状态。社会越是被手机所充斥，手机越是能够发挥自己的潜能。这从另一个方面要求了手机的普及化。事实是，手机确实越来越普及了。

    手机在多大程度上解放了人们，也在多大程度上抑制了人们。手机抑制了人体的某些官能：它抑制了行动能力，人们尽可能减少身体运动；抑制了书写能力，人们越来越借助机器通话；抑制了记忆能力,人们越来越依赖手机储存消息。有时候，手会无意识地去寻找手机，去摸索手机，去把玩手机。人们偶然丢失了手机，他就会变得烦躁不安。正是因为人们如此地依赖于手机，反过来，人们又被它所折磨和打扰。手机成为每天要面对的问题。如何处理手机？这是每个人的日常性的自我技术――开机还是关机？静音还是震动？短信还是会话？是将这个器官暂行性地关闭，还是让它随时随地警觉地待命？总是要反复地抉择――手机变成了日常生活的难题。焦急地等待某个特定的手机铃声，或者惧怕某个特定的手机铃声，常常会令人不安。

    手机融合了文字和声音的双重交流功能，它将书信和电话融为一体，而且更为便捷。不过，同书信姗姗来迟相比，手机将等待的美好期望一扫而空。等待和期盼趋于消失。手机在扫荡了书信的同时，也扫荡了书信的特有抒情，扫荡了埋伏在书信中的品味和生活风格。手机让人通向一个公共空间，它是打开公共空间的钥匙。因为手机上储存着如此之多的名字和号码，你能够随时迅速地跟他讲话，但是，夜深人静之际，你想要跟一个人说说话，将手机上的号码逐个地翻阅一遍，你真正想拨打的号码一个都不存在。

    （摘编自汪民安《论家用电器》）