致西伯利亚的囚徒——普希金

在西伯利亚矿坑的深处， 

望你们坚持着高傲的忍耐的榜样， 

你们的悲痛的工作和思想的崇高志向， 

决不会就那样徒然消亡。 

灾难的忠实的姊妹-—希望， 

正在阴暗的地底潜藏， 

她会唤起你们的勇气和欢乐， 

大家期望的时辰不久将会光降； 

爱情和友谊会穿过阴暗的牢门 

来到你们的身旁， 

正像我的自由的歌声 

会传进你们苦役的洞窟一样。 

沉重的枷锁会掉下， 

黑暗的牢狱会覆亡，—— 

自由 会在门口欢欣地迎接你们 

弟兄们会把利剑送到你们手上。

    扇子作为实用器物产生，却被逐渐赋予了深层次的象征含义。从统治者在重重“障扇”下出行，到读书人借“便面”遮面；从汉宫始人托执扇抒弃妇之情，到魏晋名士持麈尾扇谈经书之义……自古文人笔墨着重记叙的扇子，其实都与普通百姓的日常生活缺少联系。然而在宋代商业活动繁荣、市民文化兴起等种种历史大趋势的影响下，扇子第—次作为日用品受到了关注。

    在南宋移民的笔下，林林总总可发现专卖扇牌的、专卖扇柄的、专卖折叠扇或团扇的各色商铺——这些悄然花样翻新的商品也许昭示着在温暖的江南，扇子受到了更大的欢迎。

    那么这些商店中的扇子是怎样一番模样、又反映了普通百姓的何等观念？展开张择端《清明上河图》，持扇的人物形象屡屡出现，他们手中拿的大抵是竹扇纸扇一类。这样的材质称不上奢靡，似乎与时人连饮酒都要全套银器的性子不符，但贵在轻便、又有其他材质无可比拟的天然意趣。妇人的扇子则往往施加装饰，在绢面扇子上以逸笔勾画花草虫鸟，成为所谓“画扇”。然而，市井中的宋人并不喜新厌旧。比起奢靡的王孙贵族，百姓们总是务实的。当扇子坏了，还有那些走街串巷、以修扇子为业的匠人，用如今的我们已不能得知的技艺，将破损变为缺陷之美。

    不论装饰如何、工艺如何，宋人所使用的各式扇子在形制上大抵还是团扇，这也是自汉代班婕妤《团扇诗》起就萌发的传统。然而两宋的街头，一股源自异邦的新风已悄然暗度，带来时人眼中尚且陌生的折扇。根据《宋史》记载，早至端拱年间，二十余把折扇就作为礼物，被日本使臣进奉给宋太宗。之后，在北宋最为繁华的商业中心相国寺里，也出现了进口自日本的高级折扇。扇面上一改本土“画扇”上的花鸟图案，绘以清远萧瑟的山水，意境独绝。

    作为舶来品的折扇并未能在北宋民间流行开来。不过，在南宋这种情况可能有所改观。在《梦粱录》中，吴自牧记载了都城中的铺席，其中就有“周家折叠扇铺”一项。也许当时的匠人吸收了折扇的形式，仿制出了汉地的版本，并且成品受到了人们的欢迎，以至于有独立的铺席专门经营。同时，南宋人周密在其《癸辛杂识》中也提到了自己对“倭人之扇”的看法。不同于北宋前辈们的赞叹之情，他批评日本折扇“或作不肖之画于其上”。从“中国之善画者，或不能也”到“作不肖之画于其上”，这样的转变，是不是又暗示了中国匠人贩卖的仿制品，精致程度已出于发源地之上呢？

    小市民的扇面一挥一摇，不止驱散江南酷暑的清风，更让礼仪伦理赋予的繁缛深意褪去。持一把图案灵动的画扇，或带着异国风情的折扇能为寻常的路途增添几分清凉与情趣。扇子花样翻新，始终不变的是对美的追求。更难得的，是有生长于斯的文人将这些风貌，用始于宋的视角与风情，一一记叙下来。

（摘编自李怡淙《掌中暗度故城风——宋人生活中的扇子》）

美妙的羚羊峡谷

    ①美国西南部的亚利桑那州有一个并不繁华的小镇，那里聚集了众多名声显赫的国家公园。而就在这个小镇东南不远处，有两段神秘的峡谷，当阳光照进幽深宁静的谷中，光与影的舞蹈便在这里释放魅力。这就是美妙的羚羊峡谷。

    ②羚羊峡谷属于狭缝谷，深入谷底会发现它如同一个美妙的艺术宫殿。谷壁看似轻柔，实则非常坚硬，岩石表面像被精心打磨，纹层顺着岩壁流淌，如同一万年前的波浪被定格在这峡谷中。阳光从峡谷顶部射入，幻化出奇幻的色彩。所以也有人说，羚羊峡谷是“被上帝抚摸过的地方”。

    ③羚羊峡谷分上、下两段，两段相隔的几公里之间都是平坦的沙漠。

    ④上峡谷只有180米长，谷底稍宽一些，但最宽的地方也不过5米。走进上峡谷好像进入了一个大自然的神殿。头顶上射下来的阳光让曲折的峡谷时而暗影朦胧，时而红光沐浴。一道道层峦叠嶂的优美弧线背后不时透出柔和的彩光，神秘莫测，吸引着无数探奇的游人。

    ⑤下峡谷是一条长800米，深约10米到20米的“地缝峡谷”。它像蛇一样蜿蜒在地下，宽的地方只有两三米，狭窄处难有下脚的地方。谷底很平坦。两侧光溜溜的砂岩壁上呈现出各种曲线的三维组合，水平的波纹和纵向的波浪形曲面相交，凹凸有致。构成羚羊峡谷的岩石是红色的砂岩，它之所以显示出鲜艳的红色或橘红色，是因为铁元素以氧化物的形式同沙子一同沉淀下来，充当了红色的染色剂。阳光从头顶上的天缝里倾泻下来，像舞台上的追光灯束，缓缓地扫过地缝。红色的砂岩就在光影里呈现出柔和的各种暖色色阶，从橙黄到赤紫，像火焰在舞蹈，像丝绸在飘动，也像涟漪在变幻。砂岩地层与阳光共同创造了这奇妙的峡谷。

    ⑥羚羊峡谷主要由流水侵蚀形成。羚羊峡谷地处科罗拉多高原的中部，科罗拉多高原的降水多以集中的暴雨形式在夏季出现。暴雨造成的山洪水量大，水流急，常常沿地表的低洼缝隙急速流下。流水与其中裹挟的沙石块和树木一路撞击侵蚀河床，让它越来越深越来越宽，逐渐变成了宽大的峡谷。

    ⑦科罗拉多河在日夜流淌，继续塑造着大峡谷。科罗拉多高原上数不清的季节性河流也无定时地冲过羚羊峡谷之类的狭缝谷，把它们不断地加深加宽。地质学家告诉我们，再过几百万年，科罗拉多大峡谷将变得宽得望不到对岸，深得与海平面平齐。那么到那时 ， 如今的缝隙般的羚羊峡谷会不会被溪水开凿成新的大峡谷呢？

    中华文明被称为礼乐文明，是因为礼乐在社会组织和道德教化中发挥了基础作用。据文献记载，周公在西周立国之初就开启了礼乐文明的建构过程。直到西周中叶，经百余年努力，殷商的祭祀礼仪改造为周代的礼乐制度才正式完成。

    西周所形成的礼乐文明，正是催生儒家学说的母体和温床。春秋时期的礼崩乐坏，促使孔子反思礼乐制度崩解的原因，从理论上总结礼乐文明的精神内核，从而创立了儒家学派。没有周公，则礼乐文明体系难以建立；没有孔子，则礼乐文明的精神就难以大白于天下，而这正是唐代以前周孔并称的原因所在。所以，若要认识周代礼乐文明的精神特质，就要学习孔子思想；但从产生的次序看，则是先有礼乐文明，后有儒家学说。周制是孔子心仪的文明形态，儒学则是孔子对于周礼的思想提炼。因此，礼乐制度才是儒学的社会存在之“体”。

    孔子的儒学思想有两个核心概念，即仁和礼。孔子关于仁有许多说法，最基本的是“仁者爱人”，将仁看作是人与人相亲相爱的真诚情感。孔子以仁为礼的基础，没有仁，礼就会蜕变为虚文而走向形式主义，进而丧失其化民成俗的功用，这正是春秋时期的文化困境。他同时强调以礼为仁的前提，主张人的一切行为都应该纳入到礼的规范之中。如此说来，孔子摄礼归仁，以仁为礼之内在基础；同时又摄仁归礼，以礼作为仁的实践途径。因此，在孔子那里，仁与礼是互摄的。同时，他又认为，仁是礼的精神前提，礼乐规范应当归本于仁；仁的达成又以礼为前提，礼是仁道的实践途径。所以，仁与礼是互为前提的，仁礼互摄和相互成就，正是儒学作为实践之学的特征所在。

    礼乐文明不仅是儒学产生的母体，而且是接纳和融汇各种外来文化的母体。礼乐文明的信仰结构本身，提供了一个巨大的文化内存空间，使得它足以涵融各种外来文化，这正是中华天下体系得以形成的关键所在。一旦礼乐文明体系本身被解构，涵融各种外来文化的母体被打破，它们便失去了和平共处和交流会通的思想文化平台，“诸神的和谐”也就被“诸神的战争”所代替，这也是近代以来中国文明变迁所特别应该汲取的经验和教训。

    儒家是中华礼乐文明的主要阐释者和代表学派，近代以来发生了两方面的显著变化：一是儒家推行社会教化的礼乐制度，经过长期激进的反传统而被摧毁，丧失了社会存在的根基；另一方面，儒家本身的思想形态也经历了重要的义理转向，以重建道德形而上学作为主要目标，努力提高儒家思想的思辨性，使得传统儒学转变为哲学，在大大提升儒学思辨能力的同时，也使得它离礼乐教化的社会基础越来越远。

    新时代，儒学能否重返乡村与社区，成为百姓日用而不知的人伦规范，进而重建儒学与生活的联系，将成为礼乐文明能否重建复兴的关键所在。

（摘编自赵法生《重建礼乐文明需要什么样的儒学》，有删改）

    赋是中国古代重要的文学样式之一，形式上介于诗与文之间，语言大体整齐、押韵，但又经常夹杂着散文的句式，往往铺排华美的辞藻章句来描绘事物，抒写情志。刘勰在《文心雕龙·诠赋》中说：“然赋也者，受命于诗人，拓宇于《楚辞》也。”说明赋这种文体在《诗经》中就有了它生命的因素，到了《楚辞》，这种因素又扩大了疆界。及至战国后期荀子的《赋篇》和宋玉的《风赋》等作品，一方面吸收了《诗经》《楚辞》作品中语言整齐、押韵的特点；一方面进一步发展了《楚辞》作品中铺排的写法；同时，又融合进纵横家说辞问答、铺排议论的因素，并以“赋”名篇，从而形成了一种新文体——赋。

    班固在《两都赋》序中说：“赋者，古诗之流也。”指出了赋的文体形式由古诗衍化而成。刘歆在《艺文志》讲到诗歌发展时说，春秋之后，“学诗之士，逸在布衣，而贤人失志之赋作矣”。布衣而能作诗，故有乐府民歌的兴盛；文人的创作，从荀子、宋玉起，则以赋的形式体物言情。荀子、宋玉之作与布衣之作虽在文体形式上有差别，却终属同源而分流。

    《汉书·艺文志》中说：“传曰：‘不歌而诵谓之赋。’”这里所说的“赋”，本指春秋时代贵族礼会之际在对话中背诵几句诗。春秋之后，贵族不需要也没有机会用背诵诗的形式来委婉地表述自己的意思了。到了汉代，民间诗歌归乐府掌管，而文人创作的文学作品，几乎全都不依赖音乐歌咏，而靠写在竹简、绢帛之上，或吟诵于唇吻。于是“不歌而诵”成了赋这种文体的流传特征，人们称这种“不歌而诵”的文体为“赋”。赋讲究韵律，但它的韵律是为了诵读，而不是为了配乐演唱。当然，后来有些诗也“不歌而诵”了，但那是诗与音乐逐渐分离的结果，不能由此而证明诗歌原始阶段具有歌唱的特征没有存在过。

    刘勰《文心雕龙·诠赋》中说：“赋者，铺采文，体物写志也。”在《诗经》中，“赋”和“比”“兴”都是一种艺术手法，“赋”指“直书其事”。到了《楚辞》，发展到对“其事”铺排开来叙写，为赋这种文体的出现准备了条件。“铺采文”，铺，即铺叙、敷陈，言赋直陈其事，不取比兴。一方面是强调赋铺陈直叙的写作特点，另一方面是强调赋文辞华丽的语言特点。晋代陆机的《文赋》明确地提出了诗与赋的文体区别：“诗缘情而绮靡，赋体物而流亮。”意思是说，诗是用来抒发感情的，所以要绮丽细腻；赋是用来铺陈事物的，所以要清晰明朗。再说“体物写志”，志，一般指思想、志向，当然也包括感情。刘勰更是把“体物”，即铺陈描绘事物形态风貌，认定是赋“写志”的一种“载体”，道出了赋融体物写志为一体的本质属性。这样，赋的基本特征，就在“铺采文”的艺术形式与“体物写志”的思想内容相互统一中，得到了完整的表述。

    《诗经》和《离骚》为代表的楚辞在先秦时期即逐渐沉淀成为具有文化与文学双重特质的经典。到汉代以后，《诗》与《骚》成为文人士子的必读之书。在安身立命和文章写作等多方面，历代文人对《诗》《骚》进行了独特的解读和接受，由此形成一个动态的、开放的意义阐释系统——“诗骚传统”。从这一角度来说，《诗》《骚》的源头性和经典化，是其成为“传统”和典范的内在原因。

    《诗》《骚》代表了两种完全不同、但又构成互补关系的文化类型。《诗》是周代礼乐文化的产物，《周颂》和《大雅》，均是礼乐制度的表征形式。而《小雅》中的大部分及《国风》之全部则是因对现实的关注与讽谏的功能而进入《诗》文本。《骚》为南楚文化所孕育，完全呈现了个体生命的体验，充满了对现实的质疑和探索，充满了悲剧性与崇高感。综合来看，《诗》是对维系群体利益的“礼”“义”等伦常的形象再现，而《骚》则是对支撑个体存在的理想、信念、情感的浪漫表述。正是基于以上原因，二者比肩互补，具备了源头的气质和个性。

    “诗骚传统”形成中的最重要的原因是《诗》《骚》的经典化。事实上，《诗》的经典化从《诗》文本的结集过程中就开始了。《诗》文本的编成经历了数次和较长的时间跨度，体现了不同时期的文化精神与诗学思想。《诗》文本的结集过程本身就是其多重性意义结构生成的过程，也就是《诗》经典化的过程。

    春秋时期特殊的政治文化氛围使《诗》成为士大夫君子最为重要的文化资源。在时人观念中，《诗》与《书》、《礼》、《乐》一样，是德义所在，是治国修身的根本。从另一个角度来说，在外交场合的赋《诗》言志、歌《诗》观志、引《诗》足志活动，使《诗》进一步具备了礼仪的、政治的、哲学的、伦理的、预言的等多重阐释可能性。

    《诗》文本变得空前的重要，成为春秋世族文化身份和君子“风雅”的代名词。加之孔子以《诗》为教，以《诗》兴、观、群、怨，《诗》的文化意义趋于最大化，成为征引、取资的文化资源。这标志着《诗》已被经典化了，正式成为一种代表着社会公共文化理念的经典。

    与《诗》不同，《骚》的经典化完全是因为屈原自身的独特遭际、《离骚》所创造的“发愤抒情”以升华人生苦难和命运悲剧的方式。屈原第一次把诗歌创作与人生遭际导致的悲剧命运升华结合在一起，将诗歌创作作为人生实践的一个重要方式，并在诗歌中用形象的语言探讨了人格、理想，以及个体命运与群体利益的关系等重大人生问题。因此，在屈原之后，《诗》《骚》就成为一种浪漫雄奇的文学传统，也成为一种追求理想、超越悲剧的生存哲学的传统。

（摘编自韩高年《论“诗骚传统”》）