中国珠算是以算盘为工具进行数字计算的一种方法，它由运用竹签作筹码来进行运算的“筹算”演变而来。《老子》中提到“善计者不用筹策”，《孙子》《管子》等著作中也有“算”“筹”二字出现，可见春秋战国时期筹算已比较普遍。唐代末年，已见筹算乘除法的改进，到宋代产生了筹算的除法歌诀。但由于史料匮乏，珠算究竟起源于何时，至今尚无定论，算盘是何人发明也无从考察。

    从现有资料看，“珠算”一词最早见于东汉徐岳《数术记遗》：“珠算，控带四时，经纬三才。”可见东汉已出现了珠算方法及理论。北周甄鸾为此作注说：把木板刻为三部分，上下两部分用于停放游珠，中间部分用于确定算位；每个算位各有五颗珠，上面一颗，作数五，下面四颗，每颗作数一。但这种计算工具与现代算盘形制不同，现在通行的“穿档算盘”，算珠穿在“档”上，可以沿档上下滑动。档中横以梁，通常梁上方每档穿两珠，每珠作数五，梁下方每档穿五珠，每珠作数一。定位后拨动算珠，就可做加减乘除及开乘方等运算。

    “算盘”名称最早见于宋代算书《谢察微算经》，因此可以确定至迟在宋代算盘就已出现。

1921年在河北巨鹿宋人故宅出土的一颗木制算珠，鼓形，中间有孔，与现代算珠相似。宋代名画《清明上河图》中“赵太丞”药铺的柜台上有一形似算盘之物，经中日两国珠算专家确认，那就是与现代算盘形制类似的穿档算盘。宋末元初学者刘因的《静修先生文集》里有以“算盘”为题的五绝一首，元代陶宗仪《南村辍耕录》中引用时谚说：“凡纳婢仆，初来时日擂盘珠，言不拨自动；稍久，日算盘珠，言拨之则动。”元代谚语把资历渐老的奴婢比作算盘珠，也表明此物当时已很常用。此外，宋代算盘从形制看已较成熟，没有新生事物常有的那种笨拙或粗糙。因此，许多算学家认为，算盘的诞生还可上推到唐代。因为宋以前的五代十国战乱不断，科技文化发展滞缓，算盘诞生的可能性较小；而唐代经济文化发达，需要有新的计算工具，算盘在这时被发明极有可能。珠算因计算工具简便、数理内涵独特而被誉“世界上最古老的计算机”。元世祖忽必烈时，科学家测定地球公转周期为365.2425天，距近代观测值仅差26秒，这样精确的计算就是利用珠算完成的。我国研发第一颗原子弹时只有一台计算机，为应付庞大的计算工作，就出现了众多算盘高手齐聚一堂演算原子弹数据的场面，最后的计算结果准确无误。

    但随着计算器、计算机的普及，古老的珠算在当今社会似乎已无用武之地。尽管在韩国、日本及东南亚的一些国家，珠算方兴未艾，连美国都要引进珠算作为新文化；但我国学珠算的人却越来越少，算盘也越来越罕见。2013年12月4日，中国珠算项目被列入《人类非物质文化遗产代表作名录》。美国《大西洋月刊》近日评选出“50个最伟大发明”，中国算盘也入选其中，并被评价为“第一批能够提高人类智力的工具之一”。中国珠算心算协会副会长苏金秀认为，看待珠算，不要仅限于其计算功能，而应看到其深厚的文化内涵。科学研究证明，珠算心算对幼儿和青少年有开发智力的作用，对特殊儿童有智障补缺与康复的作用，对老年人健脑和延缓衰老也能发挥作用。很多珠算“粉丝”也相信，就像有了飞机、汽车，照样还需要自行车甚至步行一样，珠算与电子计算器并不矛盾，它们各有各的功能，相得益彰。

（摘编自《指尖的文化：算盘的历史》）

灾异与人事

葛剑雄

    中国自古以农立国，对水旱灾害相当敏感。加上中国东部主要农业区受季风气候影响，大小灾害频繁，成为统治者和民众经常性的威胁。现实的需要使中国古代对天文、气象、物候的记载和研究相当重视，并注意考察人类活动与自然变化的关系，形成了一些独特的观念，其中之一即“天人感应”或“天人合一”。

    时下流行的看法都将天人合一解释为人类与自然的和谐相处，更多的是反映了时人的愿望，是对传统观念一种积极的但也是实用主义的解释。尽管原始的天人合一观念的确包含了这样的内容，却并不是它的主体。所谓天人合一，是指天意决定人事，而天意是通过天象或灾异来显示的。君主是“天子”，由天意确定，也代表天命。所以君主如有失德，或治理不当，或人事有悖于天意，必定会受到天象的警告或灾异的惩罚。正因为如此，从最古老的史书开始，天象和灾异都是不可或缺的记载。“二十四史”中大多有《五行志》《天文志》《灾异志》，但所记内容无不与朝代兴衰、天下治乱、君主贤愚、大臣忠奸相一致。凡国之将兴，天子圣明，大臣贤能，则风调雨顺，紫气东来，吉星高照；反之则灾异频仍，天象错乱。

    在这种观念的主导下，一旦出现罕见的天象或异常的气候，如日食、太阳黑子、流星、陨石、星宿异位、地震、山崩、水旱灾害等，皇帝就要换上素色服装，不吃荤腥辛辣，不近女色，迁居偏僻清静的场所，反省自己的过失，征求臣民的意见。有的皇帝还会下“罪己诏”，公开承认错误，宣布改弦更张的政策。有的虽没有具体措施，却会请求上天千万不要与天下百姓为难，一切罪责由自己担当。为了通达上天，感动诸神，往往还要在正常的祭祀典礼以外，按需要举办各类额外的祭祀或祈祷仪式。

    这样做一般不会错，因为皇帝总有失德之处，政府的举措不会十全十美，臣民们平时不敢说的话、不便提的意见也可趁机上达天听。即使是昏君暴君，在上天的警告面前也不得不有所收敛。在专制集权体制下，只有这样的机会才能给最高统治者一点警诫。何况举办这些活动一般花不了多少人力物力，一旦渡过难关，就能博得万民称颂，名垂史册。万一无效，也是天威莫测，天意难违，君臣都已尽了人事。这对处理人与自然的关系也不无积极作用，因为人能敬畏天命天意，总会格外小心谨慎。

    不过“天人合一”也是一把双刃剑，奸臣小人也能利用天象灾异做手脚。因为对天象的解释在人，也没有什么标准答案，所以大权在握的人完全可以随心所欲将矛头指向政敌异己，或者趁机按自己的意愿改变政策。正人君子和书呆子往往泥古不化，只知援引古代圣君贤臣的先例，只会侈谈修身进德，不屑采取具体措施，或者不知如何应对灾情。极端的做法就是听天由命，毫无作为，以为只要绝对敬畏，专修人事，灾害不除自灭。如唐玄宗时发生严重蝗灾，一部分大臣的意见竟然是不应消灭，只能听任蝗虫自生自灭，才符合天意，皇帝只要深刻自省，定能得到上天的宽恕。幸而唐玄宗听从宰相姚崇的建议，下令灭蝗，才没有造成更大的灾情。

    现在面对异常气候和严重灾情，自然又会想到天人合一的观念。我希望在运用和阐述这一观念时能实事求是，尊重历史，采取辩证而积极的态度。

魏晋时期文的自觉

    鲁迅说：“曹丕的一个时代可以说是文学的自觉时代，或如近代所说，是为艺术而艺术的一派。”“为艺术而艺术”是相对于两汉文艺“厚人伦，美教化”的功利艺术而言。以曹丕为最早标志，它确乎是魏晋新风。

    鲁迅又说：“汉文慢慢壮大是时代使然，非专靠曹氏父子之功的，但华丽好看，却是曹丕提倡的功劳。”曹丕地位甚高，后来又做了皇帝，极人世之崇荣，应该是实现了人生的最高理想了吧，然而并不。他依然感到“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，两者并至之常期，未若文章之无穷”。帝王将相、富贵功名可能很快便是白骨荒丘，真正不朽、能够世代流传的却是精神生产的东西。“不假良史之词，不托飞驰之势，而声名自传于后。”（曹丕《典论·论文》）显赫一时的皇帝可以湮没无闻，华丽优美的词章并不依附什么却被人们长久传诵。可见曹丕所以讲求和提倡文章华美，是与他这种对人生“不朽”的追求相联系的。

    这样，文学及其形式本身，其价值和地位便大不同于两汉。在当时，文学实际总是宫廷玩物。司马相如、东方朔这些专门的语言大师乃是皇帝弄臣，处于“俳优畜之”的地位。那些堂哉皇也的皇皇大赋，不过是歌功颂德、点缀升平，再加上一点所谓“讽喻”之类的尾巴以娱乐皇帝而已。至于绘画、书法等等，更不必说，这些艺术部类在奴隶制时代(作者持“魏晋封建说”，认为我国秦汉时期仍处于奴隶制社会，封建社会自魏晋开始。)更没有独立的地位。在两汉，文学与经术没有分家。《盐铁论》里的“文学”指的是儒生，贾谊、班固、张衡等人也不是作为文学家而是因具有政治家、大臣、史官等身份而有其地位的和名声的。

    在两汉，门阀大族累世经学，家法师传，是当时的文化保护者、垄断者，当他们取得不受皇权任意支配的独立地位，即建立起封建前期的门阀统治后，这些世代沿袭着富贵荣华、什么也不缺少的贵族们，认为真正有价值有意义能传之久远以至不朽的，只有由文学表达出来的他们个人的思想、情感、精神、品格，从而刻意作文，“为艺术而艺术”，确认诗文具有自身的价值意义，不只是功利附庸和政治工具，等等，便也是很自然的了。

    所以，由曹丕提倡的这一新观念极为迅速地得到了广泛响应和长久的发展。曹植在当时之所以具有那么高的地位，钟嵘比之为“譬人伦之有周孔”，重要的原因之一就是从他开始讲究诗的炼词造句。所谓“起调多工”（如“高台多悲风，朝日照北林”），精心练字（如“惊风飘白日”“朱华冒绿池”等等），音调谐协（如“孤魂翔故城，灵柩寄京师”）……都表明他是在有意识地讲究作诗，大不同于以前了。自魏晋到南朝，讲求文词的华美，文体的划分，文笔的区别，文思的过程，文作的评议，文理的探求，以及文集的汇篆，都是前所未有的现象。它们成为这一历史时期意识形态的突出特征,都鲜明地表示了文的自觉。

——摘自李泽厚《美的历程》（有删改）

材料一：

    2016年7月《摇滚藏獒》上映，业界内部也都予以不亚于《大鱼海棠》的期待，但其票房仅3900多万元，远低于预期。虽然票房并不能说明一切，却总归不是偶然的，国产动画电影在跨越了“低龄化”和“粗制滥造”阶段以后，又面临着质优而价劣、高投入而低产出的困扰。

    不少国产动画影片票房遭遇滑铁卢，有商业运作问题，但更重要的是创作问题。大凡成功的动画片，都是在看似天马行空、神奇乃至荒诞的叙事中隐含着极为现实的情感或情绪。从观众对《功夫熊猫》《花木兰》等这种影片的认可可以看出，大众对于具有独特中国文化风格的作品很认可。美国好莱坞借助中国的文化资源来发展自己的电影，而我们还没有找到出路，如何将我们的东方情怀和表达方式变成世界语言，这是一个基础性、方向性的问题。

材料二：

    2016年度中国电影市场上映的动画电影国产片41部，产出24亿元票房；进口片22部，产出41亿元票房；2015年度国产片41部，产出21亿元票房；进口片13部，产出24亿元票房；市场呈现出严重的分布不均状态。

    从消费端来看，中国动画电影市场对原创优质内容十分渴望，《大鱼海棠》5.65亿元的票房及其两极分化的口碑热议就是证明。观众愿意为这部影片的情怀买单，其实可以视为对原创内容需求的一次集中爆发。对创作者来说，他们追求原创的努力得到了市场的积极回应。可以说，经过多年的模仿和磨合，全社会对动画创作中原创意识的必要性已经达成共识。

    从近年票房过千万的国产动画作品来看，普遍存在创作理念格局不大、不利于在更广泛的市场内传播交流的弊病。这些作品大都有着明显排他的民族特征和区域文化特征。以《熊出没》系列为例，虽然也遵循好莱坞类型故事的讲述规范，但故事气质有明显排他的区域文化特征，决定了它只能在相对固定的受众群体内被接收。反观迪士尼制作的《疯狂动物城》，同样以拟人化的动物角色为主角，却能轻易跨越文化区隔的限制，不得不说是受益于国际化的创作理念，其角色设计、行为动机、叙事逻辑等既具备合理的假定性，又具备强烈的现实观照，甚至可以在不同文化语境中对号入座。在市场回归理性的趋势下，动画电影市场上的赢家从来都是大小通吃的合家欢类型，一味屈从低幼，就低不就高的创作理念应该及时修正。

（选自张斌宁《国产动画电影正在崛起》）

材料三：

    日本动漫产业采取产销分离模式，简单来说就是动漫由独立的工作室制作，媒体择优营销推广。我国的动画制作目前大多自产自销，独资的动画公司发行渠道还不够通畅，这也在一定程度上遏制了独资动画公司的发展潜力和创新能力。此外，作品细分度高是日本动漫营销成功的重要因素，将动漫作品按照读者的年龄、性别、兴趣方式等不同进行细分，每一个受众群体都有丰富的动漫作品作为选择，从而带动了全民消费。我国的动漫作品则更偏向少儿化，也过多的承担了教育感化的职责，受众面偏窄让国产动漫损失了不少观众。美国并没有组建特别的机构来专管动漫产业。这一方面是由于美国经济的市场化、法制化程度较高，另一方面也是由于美国的电教结合了动漫作品，极大地普及了动漫产业。

（选自易良义《国外的动漫电影为什么这么受欢迎》）

    供祀是书院制度的重要组成部分，与藏书、讲学一起并称为书院的三大事业。书院作为与官学并行的教育组织，其供祀活动及其社会意义主要存在于文化层面。

    在儒家传统教育中，知识教育与道德教育被认为同等重要，因而对书院教育而言，教学空间和供祀空间是必不可少的两大组成部分。供祀作为一种具体规范的展礼、学礼活动，历来受到古代教育者的高度重视。庙堂本是儒家尊孔祭孔之所，由于儒家思想的精微体现在对孔子学说的传承上，书院兴建孔庙并定期举行供祀仪式，彰显了孔子至高无上的学术地位和道德境界。这种严谨而规范的供祀形式作为书院的文化“规则”，一直受到书院管理者甚至统治者的高度重视。

    书院的文化发展要依靠学术传播，即依靠对本学派学术旨趣的传承，除了对本学派的“文本”进行阅读和阐释外，还要从精神上进行传承。对本学派和本书院历史上具有影响的先贤进行供祀，表明了书院作为一个学术组织拥有的行为规范和精神特色。南宋以来的书院无不将供祀本学派先贤作为标榜自身“正道脉而定所宗”的学术追求，如白鹿洞书院的“宗儒祠”供祀周敦颐、朱熹等人，就体现了其学术旨趣。

    书院供祀并非单纯学术上的追求，在漫长的制度化发展过程中，书院已经从一种单纯的教育组织发展为集教学、藏书、祭祀、出版、经营管理等功能为一体的社会组织。官方的扶持、地方贤达的资助、民众的认同和参与，是书院巩固地位、扩大影响的重要条件，对社会上那些关心书院发展并做出重要贡献的名宦和贤达，书院供祀空间也为他们留有位置。如岳麓书院在明嘉靖五年(1526年)设立了“六君子堂”。这是岳麓书院专祀建院功臣的开始，显示了书院对他们功德的追怀和弘扬，也显示了书院在文化层面上与时俱进的一种追求。

    清代书院将“立德”“立功”“立言”作为选取供祀对象的标准。那些与书院发展没有直接关系，但与本地社会发展相关且有过较大影响的有功人士，也会得到书院的崇敬和供祀。这种供祀对象多元化的模式，与宋代及以前书院供祀对象的单一化相比已经发生了明显变化，如康熙年间河南大梁书院供奉各类社会贤明人士达150人之多，其承载的文化意义已经远远超越了“一种规范的展礼作用”。

摘编自蒋建国《仪式崇拜与文化传播》)

    ①北宋元丰元年，苏轼在《庄子祠堂记》中提出了一个在儒学史和庄学史上都颇为著名的命题一一“庄子阴助孔子”，提出“庄子盖助孔子者”，对孔子“阳挤而阴助之”。此说一出，有人击节赞赏，也有人大不以为然，此说遂成为中国学术史上一个无法绕开的话题。

    ②我们认为苏轼所说的庄子，并不是历史上真正的庄子，而是一个苏轼化了、士大夫化了的庄子。只有从士大夫精神的视角看，我们才能更好地认识苏轼“庄子阴助孔子”说的价值。概括地说，苏轼提出士大夫化的庄子具有如下意义：

    ③第一，“庄子阴助孔子”说维护了儒家的正统地位。自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，不论社会如何动荡，儒家思想一直是封建朝廷的正统思想。苏轼在理论上为维护儒家的正统地位做出了自己的贡献。“庄子阴助孔子”说并不是对儒家思想的公然背叛，它的大前提就是以孔为尊，维护孔子在学术史的独尊地位，维持儒学在士大夫精神中的主导地位。

    ④第二，“庄子阴助孔子”说在一定程度上化解、调和了儒庄矛盾。一般人看来，庄子是一个“诋訾孔子之徒，以明老子之术”的道家代表。北宋朝廷亦反对庄子思想的传播。《宋史·吕公著传》：“（元祜元年）令禁主司不得出题《老》《庄》书，举子不得以申、韩、佛书为学，经义参用古今诸儒说，毋得专取王氏（安石）。”当苏轼提出“庄子阴助孔子”说之后，庄子成为儒家队伍中的一员，庄子思想从此在儒家殿堂中可以光明正大地存在。此说分化和削弱了道家队伍，把敌方阵营中的二号人物纳入孔子阵营中，壮大了儒家的声势，增强了孔门的势力。

    ⑤第三，将庄子思想引入士大夫精神层面，为士大夫阶层指出了一条通往精神自由的路向。苏轼意在为士大夫阶层构建这样一种精神范式：孔子是大圣，孟子是亚圣，庄子是爱儒尊孔、教外别传的孔门弟子。孟子与庄子，一主一副，从不同的角度弘扬孔子思想。士大夫阶层本具有以儒家思想为主体的政治人格，进入官场之后，在精神层面有诸多压抑焦虑，很容易产生身在庙堂心在江湖的矛盾心态。而庄子思想追求精神的自由和人生的自适，在士大夫精神中引入庄子思想，为士大夫精神增加了新内涵。庄子思想客观上可以缓解士大夫的身心紧张，让他们在精神层面上能够有所舒缓。解决了庙堂与江湖的矛盾，引起后世许多朝廷之士精神层面的共鸣。

    ⑥苏轼提出“庄子阴助孔子”之说乃是出于维护儒家发展的需要，是为了维护儒学的正统地位。此说在一定程度上消解了儒庄矛盾，为庄子思想的发展开拓了新局面。从这个角度看，“庄子阴助孔子”说自有其历史合理性。

（选自孙明君《苏轼与士大夫化的庄子》，有删改）