走进诗的世界

    尝试给诗下定义的人很多，但是到现在为止，为所有诗人和读者所公认的定义还没有出现。进入现代社会以后，中国诗无论从主题、样式还是语言、技巧，都发生了很大的变化，因此我也不打算给诗下一个固定的定义，而只想在介绍有关诗的若干基本特征的同时，指出某些关于诗的认识，廓清一下什么是诗、什么不是诗－－就像在大理石上雕像，去掉了多余的部分，所要雕的东西就自然呈现。

    首先，所有的现代诗在外形上的一个基本的共同点就是分行。当然这是针对现代诗而言，我国古代的诗是不分行的；还有一种不分行的诗体叫散文诗，但它与一般意义的诗不大一样。现代诗有时行数多了还要分节，这主要是根据内容需要而安排的。他依据人们呼吸的休止，把空间间隔转化为时间间隔，使小的停顿与大的间歇更为明晰；它又适应人们的感情波动，把重要的东西用分行来强调。

    可是，分行写的不一定是诗。特别是对于新诗来说，分行虽说有重大作用，但它毕竟是一种辅助手段，不是构成诗的决定因素。有些非诗的东西，即便分了行也丝毫不会令其增色，比如分行写的标语口号能算诗吗？郭沫若曾经讲：“广义的来说吧，我所写的好些剧本或小说或论述，倒有些确实是诗，而我写的一些‘诗’却毫无疑问地包含有分行写出的散文或韵文”（《序我的诗》）。这话固然包含着郭沫若的自谦，但也在一定程度上道出了他以及许多现代诗人创作的实际情况，因而有着普遍意义。

    其次，一些诗总会让读者感受到一定的韵律、节奏，这往往是通过押韵来实现的。押韵不仅使诗具有了音乐性，便于记忆，而且相同的韵脚本身构成了一种复沓，这就起到强调的作用，可帮助情感和意义的集中。正因为如此，我国古代诗人、民歌手以及不少新诗人都是很注重押韵的。不过，有的人把押韵强调得过分甚至绝对化了，就难免适得其反。某些初学者把凑字找韵的顺口溜当成诗，他们为了押韵甚至娇揉造作，削足适履。其实，韵并非构成一首诗的决定因素，押韵的不一定是诗。诗可以押韵，也可以不押韵。惠特曼的《草叶集》不押韵，艾青的《大堰河－－我的保姆》不押韵，但没有谁说它们不是诗。

    再次，诗有比其他文学样式更精美、隽永的语言，或抒发美好的情感，或表达发人深省的哲理，或描绘动人的场景。但是，诗的美却不是靠华丽词藻装饰起来的，华丽词藻的组合不一定是诗。诗的美应该是内在的美、本质的美，是“清水出芙蓉，天然去雕饰”的美，而不应该是浮艳的美、矫饰的美。诗人朱湘认为：“本来在诗力用形容词就是一种最笨最乏的方法；有想象力的人决不肯滥用它们的。遇到不得已的时候，他们只是轻描淡写的用一二个字带过去，决不让读者的注意耗费在这种小的枝节上。”（《闻君一多的诗》）有些人写诗，却不从内在的本质下功夫，而是致力于堆砌词藻，结果只会引人反感。诗的语言是一种形象的语言、独创的语言。诗人善于将自己的崭新发现或超拔领悟，用一种十分形象的语言表达出来。诗贵在发现，即诗人要有自己的语言。诗人不写诗则已，要写就要力求出新，要让作品有独特的情思，独特的神韵，独特的风采。

    最后，诗同其他文学艺术一样，从根本上说来源于生活。有人认为，既然诗来源于生活，那么生活中有什么我就照样写什么，于是大量罗列生活现象的“诗”就制作出来，并充斥在我们的书刊上了。其实，生活现象的罗列不一定是诗，诗不是生活的“照相”。诗与现实的关系，不像平面镜似的直接反映，而是要经过诗人头脑的折射。因此，诗与现实生活相比，有省略，有集中，有变形，而这归根结底是由诗人的思想感情决定的。在各种文学形式中，诗的主观性最强，一般不宜太实。当然这不是说诗排斥写实，实的细节、情景、场面，放在一个特定的诗的构思中去，也会有妙趣。

《西游记》，别样的经典

    明朝人所称的“四大奇书”，除了稍晚出现的《金瓶梅词话》，其余《三国演义》《水浒传》和《西游记》三部，都是传统积累型小说，是作家在前代民间艺人和文人不断加工的基础上才写定的。这三部小说中，以《西游记》最不露集体创作的痕迹，小说作者以他自己的风格完全溶解了前人对唐僧取经故事所提供的艺术材料，使小说的内容和形式都烙上了独创的、属于他的个人风格的印记。

    神佛妖魔故事在我国有悠久的创作传统和丰富的艺术经验积累，也有外来的，主要是印度佛教文学的故事的濡染。除了神祇和鬼魂是古代原始宗教的产物以外，神仙和妖怪是秦汉以来方士、道士然后是艺术家民间艺人和文人的虚构；佛、菩萨、魔则是由印度佛经传入，然后汇入中国超人间故事的体系的。这种本土的和外来的超人间幻象的汇合，自六朝的志怪小说以来已渐次达到密洽无间；与此相应的是宗教上道教和佛教在对立中的互相渗透，互相容受，使道教神和佛教神在群众中从观念到风习形成一个模糊的整体。《西游记》的艺术虚构正是建立在传统艺术经验和这种社会的宗教性观念、风习的基础之上的，但它又以作者融会了传统艺术经验所形成的艺术独创性批判了社会的宗教性观念，或更正确地说，和社会的宗教性观念开了玩笑，对它进行了嘲弄。

    在宗教观念和社会意识中，神与魔是正与邪、是与非、顺与逆、善与恶、光明与黑暗的象征，前者应予肯定，后者应被否定。但《西游记》与宗教观念和社会意识不同，吴承恩对神与魔一视同仁，道教神玉皇大帝、道教祖师太上老君、西方佛祖释加牟尼，都是被揶揄、调侃、捉弄的对象，至于天将神仙、菩萨金刚和诸路神祇就更不在话下。不少妖魔倒是可亲可爱，有人情味，是引人寄以同情的对象，猴精孙悟空便是最突出的一个。他的魅力在于他的妖气而不在于他的改邪归正，在于他的个性放纵而不在于受理性约束，读者则同情于他受紧箍咒时的窝囊气而欣喜于他的有时妖性复发。西方路上好多魔头和小妖的天真、狡狯和滑稽也引人喜爱；不少妖魔和神佛通声气，有渊源，是一家子。神与魔泯除了界限，受到作者的平等待遇，于是，宗教的价值观就被抛弃，被超越，宗教的虚伪性也在很大程度被揭露了：因为说到底，天堂地狱，神佛妖魔这些超人间的幻象全是随着艺术家的意旨而转的，是艺术虚构的产物。《西游记》创造了一个神魔世界，同时也就宣告了宗教的创造和作家本人所创造的同样都是一种意识的虚构。

《西游记》不仅奠定了神魔小说这一小说品类的基础，开拓了中国长篇小说的表现内容，而且是中国小说中极为少见的描绘了人与自然的关系的作品。中国长篇小说的主题，通常集中在战争、爱情、政治、家庭等等社会性的关系上，很少有、或者简直没有像西方小说中《鲁滨逊漂流记》那样一类以人和自然斗争为主题的作品。《西游记》却以丰富瑰奇的想象，描写了师徒四众在迢遥的西行途上和穷山恶水冒险斗争的历程，并以降妖伏魔赞美了取经人排除艰难的战斗精神，它是人战胜自然的凯歌。

（原文有删改）

    在旧时，大部分的中国人都好贵古贱今。凡今人做了什么好事，这些人总觉得无论这事做得如何好，但比之古人，总要差一点，古人所做的事，一定更好，或做得更好。如果今人做了什么坏事，这些人便借题发挥，用“世风不古，人心日下”等滥套，将令人骂得“狗血淋头”。

在旧时，除了些庙堂颂圣的作品外，在私家著作里，很少看见称赞他自己时代的文章。王充《论衡·齐世》篇说“古有无义之人，今有建节之士，善恶杂厕，何世无有？述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见。”王充看出了大部分人的错误，所以他在他自己的书里有《宣汉》篇。在这篇里，王充指出，汉朝的文治武功，都超越前古。

    在旧时，大部分人所以都贵古贱今，其原因有两点可说。就第一点说，大部分人本来都是“贵所闻而贱所见”。“今”是一个人之“所见世”，“古”是一个人之“所闻世”。大部分人本来都是“贵所闻而贱所见”，所以他们亦是贵古而贱今。就第二点说，中国旧时的社会，是农业的社会，在农业的社会里，人所注意的事情，如四时之变化，五谷之种植收获等，大部分都是循环的，人靠经验即可以知之、治之。农业社会的人，特别“尊高年”。高年是有经验的人。青年人有什么不了解或不能应付的事，即请教于高年。高年凭他的经验，可以教训青年，而这些教训，大致都是不错的。在这种情形下，人对于“古”即不知不觉地起了一种尊敬之心。但在工业社会，新的事情时常发生。而其新又不只是个体上的新，而是种类上的新。对于人所没有经过的事，旧经验的教训即不可用，至少是不一定可用。所以在工业社会里高年不是一个傲人的性质，而青年反是一个傲人的性质了。因青年对于种类上的新的事物，可以学习，而高年则不能学习也。在农业社会里，人所以尊高年，一半是由于道德的理由，一半是由于实用的理由。在工业社会里，如果人亦尊高年，其所以尊高年完全是由于道德的理由。

    近数十年来，中国自农业社会渐变为工业社会，所以贵古贱今的人，在现在是很少的了。但有一部分人另外又犯一种毛病，即贵远贱近。凡中国人做了什么好事，这些人总觉得，比之外国人，总要差一点。他们总想着，外国人所做的事一定更好。如中国人做了什么坏事，这些人一定要借题发挥，用“中国不亡，是无天理”等滥套，把中国人骂得“狗血淋头”。

    现在所以有这一部分人，贵远贱近者，其原因亦有两点可说。就第一点说，近是人之所见，远是人之所闻。人既易于“贵所闻而贱所见”，所以也易于贵远贱近。就第二点说，中国现在一部分人还有殖民地人的心理。这种心理，以在清末民初时候为最甚，盲目地崇拜西洋人，相传有人以为美国的月亮比中国的月亮圆。这种殖民地人的心理，在中国到现在还有残余。贵远贱近，虽亦是人之常情，但他们又并不是只贵远贱近，他们对于埃塞俄比亚的英勇，总觉得“不过如此”，而对于捷克的怯懦，总觉得“没有什么”。在这些方面看，这一部分人的贵远贱近，是由于他们的心理，是殖民地人的心理。

    就人之常情说，人贵所闻而贱所见。这并不是人的弱点，而正是人的优点。“人之所以异于禽兽者”，其一即是人有理想。人有理想，而其所见的事物，都不尽合于他的理想。人总有缺点，他所做的事亦总有缺点。在时间上或空间上离我们远的人，亦有他们的缺点，他们所做的事亦有缺点。不过这些缺点，因为距离远的缘故，不容易看见，都只看见其大体轮廓，其详细则看不清楚。如其大体轮廓无大缺点，人即以为其是完全的。人对于其同时同地的人或事，则是深知其详的。不但看不见其大体轮廓的无大缺点，而且简直看不见什么是其大体轮廓，如所谓见树不见林者。

（节选自冯友兰《新事论》）

    从基本内涵来说，所谓科学中的理性，可以理解为人类通过自觉的逻辑思维把握客观世界规律的能力，以及运用这种能力认识世界的活动。所谓非理性，一是指心理结构上的本能意识或无意识，二是指非逻辑的认识形式，前者如想象、情感、意志、信仰等，后者如直觉、灵感、顿悟等。作为心理现象，非理性既然是一种本能意识或无意识，那就是未经理性驾驭或不能进行确切的理性分析的。从功能发挥的角度来说，理性在科学研究活动中往往起着必不可少甚至是关键的指导性作用。众所周知，科学自近代产生以来，就形成了以认识论的理性主义和方法论的演绎主义为基本特征的科学认识理念。在过去的几百年里，科学中的理性尤其是其中的分析传统已成为科学研究活动中占主导地位的认识模式，也因此取得了许多伟大的科学成就。然而，理性由于只是一种工具性的东西，故并不具备积极能动的力量。没有情欲、本能和冲动的推动，理性就是一些僵死的形式。所以，理性的活动只能仰仗非理性的能量。

    传统的科学主义者认为理性高于非理性，并将科学的理性方法绝对化，无条件地推广至各门非自然学科及社会问题的研究中；相反，非理性主义者则坚持非理性高于理性，甚至将非理性方法绝对化，声称它是研究人和世界本质的唯一方法。事实上，就科学活动而言，理性与非理性往往是共同发挥作用的。一方面，理性作用的实现有赖于非理性的参与。例如，爱因斯坦就非常重视直觉的作用，他认为从直接经验到理论体系“不存在任何必然的逻辑联系，而只有一个不是必然的直觉的联系”，“这一过程实际上也是属于超逻辑的”。当代科学家们在研究中已深切体验到：新知识的获得并不只靠逻辑性和客观性，巧辩、宣传、个人成见之类的非理性因素也起了作用。另一方面，非理性因素的实现也有赖于理性因素的作用发挥。任何积极的意志、信仰、信念要在人的活动中有效发挥作用，就必须借助于理性来为其规定目标和方向，并以理性的形式表达出来。很明显，尽管非理性主义对理性发起了猛烈的进攻并试图消解理性，但谁也无法否认，无论“意志”还是“情感”，都是由需要所引发的主体对外在事物的体验，必然包含认知的成分。人从自己的意愿出发而做出的选择，自然是充满理性的。

（所选文段有删改）

    公众史学是着重探讨如何以公众为本位、以应用为前提来开展历史研究与传播的史学新分支。与传统史学 相比，公众史学的最大特点就是与实践紧密结合，能够更好实现史学为公众服务的目的。

    公众史学发展的动力曰益强劲。与美国“公共史学”的初始发展动力来自高校及职业史学家不同的是， 我国民间形式多样且愈发活跃的史学实践，催生了公众史学。具体而言，我国公众史学的兴起主要缘于三方面 因素。一是公众对历史文化产品的需求日益增长。人们对历史的关注度、探求欲、表达欲都达到了一个前所未 有的水平。同时，作为市场主体的各种历史文化媒介平台不断创新历史知识生产和传播，进一步激发了公众对 历史的兴趣。这为公众史学兴起奠定了社会基础。二是历史知识生产和传播模式由于技术发展发生了深刻变 革。互联网时代的到来、新媒体技术的不断发展，为公众参与历史知识的生产和传播提供了更为便捷的技术条 件。网络平台的无限扩张、信息对流互动等特性，在一定程度上改变了过去仅由史学界主导的历史知识生产和 传播模式。这为公众史学的建立奠定了技术基础。三是传统史学适应社会转型自觉进行革新。一个时期以来， 历史研究与现实生活之间存在较大距离，公众对于缺乏吸引力的史学成果的远离，导致史学的社会功能和学科 价值受到质疑。面对这种状况，史学界一些学者开始了发挥史学社会功能的自觉革新，更加关注公众的需求， 增强史学对现实的解释力、对公众的吸引力，逐渐开拓出一条关注现实、走向公众、服务公众的史学发展之 路。这为公众史学的发展奠定了学科基础。

    公众史学发展还面临不少挑战。近年来，以公众作为参与主体的家族史、口述史学、影像史学等史学形态 的繁荣大大促进了历史知识生产和传播的大众化、历史文化产品的多样化、历史文本的通俗化，并在新媒体条 件下形成了 “人人都可写史”的态势。但“人人都可写史”并不等于“人人都能写史”。实践证明，一个人 只有经过长期训练，才能对史料进行甄别、分析、比较和运用，以探求历史真相。当下，一些参与历史书写的 人缺乏相应的能力，导致历史知识生产与传播的混乱与无序，这是公众史学发展面临的现实难题。尤其需要注 意的是，历史知识从来都与价值观念紧密相连。因此，书写历史要有正确的历史观。如何保证公众史学正确解 释历史现象、客观评价历史人物、深入揭示历史本质，是必须解决的重要问题。解决这些问题，需要专业历史 研究者参与到史学大众化中来，帮助公众提升历史理性和史学修养。但从实际情况看，大部分专业历史研究者 将获得学术共同体的内部认同作为学术研究的核心追求，对于史学大众化缺乏热情。

    （摘编自李娜《推动我国公众史学健康发展》）

①神话和科学，好像是两个极端，一个是主观幻想，另一个是具有严格条件和要求的客观现实。但是说也奇怪，往往神话中幻想的东西后来被科学实现，神话竟成了科学的预言，或者说，神话不知不觉地走向了科学——这难道不是一件有趣的事吗？

②马克思在《〈政治经济学批判〉序言》里说：“任何神话都是用想象或借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。在印刷所广场旁边，法玛还成什么？”又说：“在避雷针面前，朱庇特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？”

③这段话的主要用意是，我们对它需要有正确的理解，不能理解为科学和神话是誓不两立的。只能这样来理解：马克思举出希腊神话中这几个著名的例子，说明有了科学的创造发明，神话中的部分幻想已被科学家实现，自然不得不消失。但神话对科学的启迪之功，终于是不可没的，所以我们今天再来重温神话中的那些“儿童时代的天真”，感到有“永久的魅力”（马克思语），也是很自然的。

④高尔基在《苏联的文学》里告诉我们：在远古时代，人们就已经梦想能够在空中飞行，于是有关于“飞毯”的故事；梦想加快走路的速度，于是有“快靴”的故事。自然，这些不过都是神话的幻想，可是这些幻想，不是都已经被今天的科学实现了吗？今天的飞机、火车、电动织布机、住房快速施工法等，不是都已经代替了远古时代神话中的幻想了吗？而神话，在若干世纪以前，就已经构成幻影想象到了这些事物，从某种意义上来说，某些神话实在可以称为“幻想的科学”。

⑤中国神话在这方面一点也不逊于世界各国神话。千里眼，顺风耳的民间传说是大家所熟知的了，现在的电视、电话岂不是千百倍地扩展了千里眼、顺风耳的功能吗？拿飞行的设想来说，中国的神话早已有“鲁班刻木为鹤，一飞七百里”（《述异记》卷上）、“奇肱民能为飞车、从风远行”（《博物志·外国》这样的记述，说明我国人民至少在一千五六百年以前，已通过神话幻想对飞行作了科学预见的描绘，其准确程度，当然又胜于像“飞毯”那样原始性的简单设想，实在令人惊讶。

⑥在医药方面，中国神话的想象更是大胆、突出。《博物志·外国》记叙的穿胸国。说穿胸国原本是被禹所杀巨人防风氏的后代，禹平治了水土，乘龙巡视海外各国，经过南方防风氏的部族。防风氏有两个臣子，想谋害禹不遂，怕禹降罪，拿刀自贯其胸而死。禹哀怜他们，叫人用不死草去救治他们，后来两人都活了，胸口从此留下一个洞，生下的后代就成了穿胸国。《述异记》载：“日林国有石镜，方数白里，光明莹彻，可鉴五藏六府。”这竟成了科学的预言，今天的X光透视之类，岂不真的“可鉴五藏（脏）六府（腑）”吗？

⑦“嫦娥奔月”的神话，可说是达到了中国神话幻想的最高峰：神话居然设想吃了不死药的美丽妇女，竟飘飘然飞入了月宫，幻想那团栾的皓月是可以居住人的地方。这想象是多么美妙！可又是多么大胆！今天载人宇宙飞船已经登上了月球，使“嫦娥奔月”神话成了科学的现实。科学的成就今天是如此，说不定有一天科学还会让人们登上别的星球。科学固然伟大，然而，在两千多年以前，让人们作“嫦娥奔月”幻想，让人们通过幻想预见到今天科学现实的神话，岂不也同样伟大么？

⑧“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之，凡所解释，今谓之神话。”这是鲁迅在《中国小说史略》第二篇“神话与传说”里一段有名的话，对神话起源，作了唯物主义的阐述。茅盾在《神话杂论·自然界的神话》里说：“解释自然现象的神话……可以说是原始人或野蛮民族的科学。”也是这个意思。古代人们看见日月星辰向西北方的天空移动，大江小河的水往东南方的大地灌注，不了解这种自然现象，便造作神话说，这是共工头触不周山，折断了天柱，使“天倾西北，地不满东南”造成的结果。如此等等，固然是神话幻想，但也未尝不可以将它看做一种古代人们的科学假说。虽然这类假说永远也不会通过科学研究而证实，不过基于求知这一点，神话和科学有共通的精神，人们终归还是会从神话幻想逐步走向科学的创造发明。

⑨高尔基在《苏联的文学》中谈到神话和现实主义与浪漫主义的关系时，曾经这么说：

⑩神话是一种虚构。虚构就是从既定的现实总体中抽出它的意义，而且用神话体现出来，——这样我们就有了现实主义。但是，如果在既定现实中所抽出的意义上面再加上——依据假想的逻辑加以推想——所愿望的，可能的东西，这样来补充形象，——那么我们就有了浪漫主义，这种浪漫主义是神话的基础，而且它是极其有益的，因为它帮助激起对现实革命的态度，即实际地改变世界的态度。

⑪这段话使我们理解到，神话虽是一种虚构，但却不是虚妄，不是谎言，而是基于唯物主义和现实主义的积极的浪漫主义。这种浪漫主义的可贵之处在于：它对现实采取“革命的态度”，使幻想的事物有可能逐渐转化为现实事物，从而“实际地改变世界”。

（摘编自袁珂《中国神话传说》）