建筑和园林的艺术处理，是处理空间的艺术。老子就曾说：“凿户牖以为室，当其无，有室之用。”室之用是由于室中之空间。而“无”在老子又即是“道”，即是生命的节奏。

中国的园林是很发达的。北京故宫三大殿的旁边，就有三海，郊外还有圆明园、颐和园等等，这是皇帝的园林。民间的老式房子，也总有天井、院子，这也可以算作一种小小的园林。一个小天井，给人多少丰富的感受！空间随着心中意境可敛可放，是流动变化的，是虚灵的。

宋代的郭熙论山水画，说“山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。”（《林泉高致》）可行、可望、可游、可居，这也是园林艺术的基本思想。园林中也有建筑，要能够居人，使人获得休息，但它不只是为了居人，它还必须可游，可行，可望。“望”最重要。一切美术都是“望”，都是欣赏。不但“游”可以发生“望“的作用（颐和园的长廊不但引导我们“游”，而且引导我们“望”），就是“住”，也同样要“望”。窗子并不单为了透空气，也是为了能够望出去，望到一个新的境界，使我们获得美的感受。

窗子在园林建筑艺术中起着很重要的作用。有了窗子，内外就发生交流。窗外的竹子或青山，经过窗子的框框望去，就是一幅画。颐和园乐寿堂差不多四边都是窗子，周围粉墙列着许多小窗，面向湖景，每个窗子都等于一幅小画（李渔所谓“尺幅窗，无心画”）。而且同一个窗子，从不同的角度看出去，景色都不相同。这样，画的境界就无限地增多了。

明代人有一小诗，可以帮助我们了解窗子的美感作用：

一琴几上闲，数竹窗外碧。帘户寂无人，春风自吹入。

这个小房间和外部是隔离的，但经过窗子又和外边联系起来了。没有人出现，突出了这个小房间的空间美。这首诗好比是一幅静物画，可以当作塞尚（Cyzanne）画的几个苹果的静物画来欣赏。

不但走廊、窗子，而且一切楼、台、亭、阁，都是为了“望”，都是为了得到和丰富对于空间的美的感受。

颐和园有个匾额，叫“山色湖光共一楼”。这是说，这个楼把一个大空间的景致都吸收进来了。左思《三都赋》：“八极可围于寸眸，万物可齐于一朝。”苏轼诗：“赖有高楼能聚远，一时收拾与闲人。”就是这个意思。颐和园还有个亭子叫“画中游”。“画中游”，并不是说这亭子本身就是画，而是说，这亭子外面的大空间好像一幅大画，你进了这亭子，也就进入到这幅大画之中。所以明人计成在《园冶》中说：“轩楹高爽，窗户邻虚，纳千顷之汪洋，收四时之烂漫。”

这里表现着美感的民族特点。古希腊人对于庙宇四围的自然风景似乎还没有发现。他们多半把建筑本身孤立起来欣赏。古代中国人就不同。他们总要通过建筑物，通过门窗，接触外面的大自然界。“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船”（杜甫）。诗人从一个小房间通到千秋之雪、万里之船，也就是从一门一窗体会到无限的空间、时间。像“山川俯绣户，日月近雕梁。”（杜甫）“檐飞宛溪水，窗落敬亭云。”（李白）都是小中见大，从小空间进到大空间，丰富了美的感受。外国的教堂无论多么雄伟，也总是有局限的。但我们看天坛的那个祭天的台，这个台面对着的不是屋顶，而是一片虚空的天穹，也就是以整个宇宙作为自己的庙宇。这是和西方很不相同的。

（节选自宗白华《中国园林建筑艺术所表现的美学思想∙空间美感之一》，有删改）

    环境美学应该说是自有人类以来就存在的。有人就有环境，有环境必然有环境美，有环境美就意味着环境审美观。长期以来环境审美之所以较少被人们谈及，不是因为它不存在，而是它为别的论述特别是为自然审美观所代替。准确地说，环境审美隐含在自然审美观之中。

    渔猎文明时代，人们逐水草而居，对关涉人类生存的自然界已有强烈的自觉意识，但这个时代只能说是环境意识的萌生期。人类的环境意识是在农业文明时代建立的，因为有了农业，人们才定居下来，才有了家。农业文明的一个重要现象就是生产与生活紧密联系，农民居住在田园，生产在田园。家庭人员不仅担任着不同的生活角色，也担任着不同的生产角色，这些不同的角色均是不可少的。农业文明时代的环境审美意识体现出了一种原始的生态平衡的意味。

工业文明的建立是由农民走向城市开始的。人类的主要生活环境由农村转为城市，城市环境与农村环境大不相同，这种文明培育的环境审美观念只能建立在以建筑为主体的城市景观上，而不再是兼具田园风味的自然山水景观。对于这种环境，进入城市的农民们在日常生活上由不适应到适应，在审美情感上由惊奇到赞美。而随着工业文明弊病的逐渐凸显，人们与这个主要由钢筋混凝土组建成的人工环境的关系发生了变化：日常生活上不再适应，审美情感上则转为厌恶甚至诅咒。人们渴望着新的文明，这个文明至少在观念上也部分地在实践上出现了，它就是生态文明。人们同时也在渴望着新的环境审美观——生态文明的审美观。

生态文明的审美观强调审美的一种重要性质：生态与文明的共生。从总体上来看，人类仍然在向自然索取资源，但这种索取增加了一项重要的内容与意义，那就是同时在对自然回赠，具体来说，就是力促自然生态平衡的修复与维持。现今人与自然的关系为共生，两者相互作用，相互生成：一方面自然满足人的需要，表现为自然向人的生成；另一方面人满足自然的需要，参与自然生态平衡的修复，表现为人向自然的生成。文明本质上是对自然的改造，这种改造本是破坏生态的，现在要求文明不破坏生态，而且参与已破坏的生态的修复，这说明生态与文明这一对天敌在更高的层面上实现了统一，这种统一的实现，只能是共生。它是文明的，也是合乎生态的，在一定意义上，生态文明的实质是人代自然或助自然司职——司生态之职。

    人类传统的审美观均是漠视动植物的生命的，即使重视动植物的生命，也是站在人的立场上，黑格尔就强调动植物的生命只有在见出人的生命意味时才美。生态文明的审美观却不是这样认为的，它重视的是生态自身的意义。换句话说，动植物有它的生存权利，包括展示其美(当然这美是在人看来的)的权利。人当然可以欣赏这种美，但人要尊重这种美，这种尊重就是要明白，这种美其实并不是为人的，而是为动植物自身的。

    在生态文明审美观中，生态平衡成为自然环境审美的核心。长期以来，人们对于自然环境的审美忽视了生态平衡，一味地从人的立场和利益的角度来欣赏和评价自然环境美。一些具有破坏生态平衡性质的自然美由于其感性形式能愉悦人类而得到人们的正面评价；而从生态文明的审美观来看，不论这种破坏生态平衡的自然景观的外在形式多么悦耳悦目，都不能给予其正面的评价。

    生态文明审美观特别重视荒野的审美价值。荒野对于人类具有重要意义。首先，荒野是生命之根。不仅人的肉体是荒野锻造出的产物，人的精神也是从荒野中得以诞生的。以巫术为突出特点的原始思维，还有以神灵崇拜为灵魂的情感与理念，均来自人们对荒野的感受。其次，荒野是维系地球上自然生态的骨干力量，正是因为地球上尚有不少的荒野存在，这个地球的生态系统基本上还能运转。试想，如果喜马拉雅山不再是荒野，而是成为类似黄山那样的旅游胜地了，那么整个地球上的生态会遭到如何巨大的破坏!重视保护荒野，为地球留下更多的荒野，既需要从科学上认识到荒野的重要性，也需要有新的审美观来欣赏荒野。因此，生态文明审美观的出现不仅为环境审美开辟了一个新天地，而且会深刻地影响到整个社会的审美风尚。

（摘编自陈望衡《再论环境美学的当代使命》）

    当人类文明演进的驱动力主要来自以信息与通信技术为核心的技性科学时，并且当这种驱动力强大到足以变革基于工业文明形成的产业结构、社会结构、生产方式、生活方式等各个方面时，就会滋生出一种不同于工业文明的新型文明——信息文明。信息文明在工业文明的基础上孕育出来，成为工业文明时代的颠覆者。信息文明对工业文明的替代是在一个渐进的过程中步完成的。

    一是以自动化和信息化为标志的崛起阶段。知识经济的凸显，使得在工业文明中占有绝对优势的“资本家”逐渐地让位于掌握着知识与技能的“知本家”。此阶段时间跨度大致为从1946年第一台电子计算机的诞生，到1995年网景公司推出浏览器这段时期，人们能够方便地利用鼠标和键盘通过互联网测览和传递信息。虽然互联网是计算机之间的联网，但它比计算机更彻底地改变了工业文明时期以自然资源为核心的产业结构和社会分级管理的层级化模式。这个阶段最典型的标志之一，是知识和技术作为生产力的一个独特要素在经济发展中的作用开始超越“资本”扮演的重要角色。

    二是以网络化和数字化为标志的全面发展阶段。互联网不仅成为新的发展平台，而且成为改造过去一切习惯的新引擎。此阶段时间跨度为1995年互联网开始商业化，到2015年人工智能的全面发展这段时期。互联网是一项具有重构一切能力的新类型的技术创新，它不仅成为生活的基础设施，而且还底改变了各行各业的商业结构和商业模式，成为信息沟通的直通道。这无疑颠覆了工业文明时代习慣于追求大而全的集团式发展策略，致使商业模式向着碎片化、个性化、专业化等方向发展。维基百科改变了传统百科全书的编撰模式，网上购物和外卖服务让生活变得更加便利，支付室、微信支付正在替代银行。

    三是以智能化为标志的高峰阶段。人类文明从利用科学技术来解放人的体力，向着利用智能科学技水来解放人类智力的方向推进。时间跨度是2015年到未来某个时候。智能化技术是比互联网更具有挑战性的技术革命，也许，未来几十年内人工智能技术的不断泛化发展，会把信息文明掉向高峰，并内生出另一种新型文明——智能文明。如果说互联网对人类社会带来的挑战，主要集中于如何解决由突破传统游戏规则所导致的一系列冲突，那么，人エ智能对人类社会带来的挑战，则是关乎“人命述共同体”的大问题。从人类文明的发展趋势来看，信息文明首次为人类从习慣追于求物质文明转向重视追求精神文明提供了平台与视域。从智能家居到数字医疗、从物联网到智能城市、从平台经济到绿色能源等，所有这些发展不仅掀起了一场前所未有的大革命，有助于化解过去只立足于物质文明所导致的一切矛盾，而且有助于重塑人与自己、他人、社会、自然界之间的内在关系，确立一种大整体观与大发展观。

（成素梅《信息文明的内涵及其时代价值》）

    “让居民望得见山、看得见水、记得住乡愁”，这是以人为核心的新型城镇化建设的要求，也戳中了一些地方城镇化的软肋。一些乡村在变为城镇的过程中，虽然面貌焕然一新，但很多曾经让人留恋的东西却荡然无存。人们或多或少有这样的担忧：快速的、大规模的城镇化会不会使“乡愁”无处安放？要在城镇化进程中留住乡愁，不让“乡愁”变成“乡痛”，一个重要措施是要留住、呵护并活化乡村记忆。

    乡村记忆是乡愁的载体，主要包括两个方面：一方面是物质文化记忆，如日常生活用品、公共活动场所、传统民居建筑等“记忆场所”；另一方面是非物质文化记忆，如村规民约、传统习俗、传统技艺以及具有地方特色的生产生活模式等。乡村物质文化记忆与非物质文化记忆常常相互融合渗透，构成一个有机整体。这些乡村记忆是人们认知家园空间、乡土历史与传统礼仪的主要载体。在城镇化过程中留住它们，才能留住乡愁。这实质上是对人的情感的尊重。至于哪些乡村记忆真正值得保留，这一方面可以借助一些科学的评价体系进行合理评估，另一方面可以广泛听取民意，然后进行综合甄选。在新型城镇化建设过程中，需要做好这方面的前期规划。

    仅仅留住乡村记忆而不进行呵护，乡村记忆会逐渐失去原有魅力。呵护乡村记忆，使其永葆“温度”，就要对相关记忆场所做好日常维护工作，为传统技艺传承人延续传统技艺创造条件，保持乡村传统活动的原有品质。比如，对一些乡土景观、农业遗产、传统生产设施与生产方法等有意识地进行整理维护。对于乡村中的集体记忆场所，如村落的祠堂、乡村的入口、议事亭、祭祀场所等，不可因为城镇化就让其全部消亡，而应对这些承载着人的情感和记忆的场所定期维修。既要让当地居民生产生活更为方便，又要让游子在故乡找到依恋感与归属感。

    如果说留住和呵护乡村记忆是一种消极型的留住乡愁的话，那么，活化乡村记忆则是一种积极型的留住乡愁。活化乡村记忆，就是在新型城镇化进程中深度挖掘乡村记忆与乡村传统产业，进行精细化、产业化升级，将“文”“人”“居”与“产”融合在一起，让原来的乡村记忆在新型城镇化进程中充满生机活力。这需要相应的公共设施与之配套，需要发展教育、医疗、商业、娱乐休闲产业等，使乡村记忆在新的时空条件下产生新的凝聚力。

（摘编自陆邵明《留住乡愁》）

    文字是文明发展的载体，记录了一个国家和民族的历史发展进程与经验教训。古人说，欲灭其国者，必先灭其史。同样，如果一个国家和民族的文字消亡了，其文明发展的根基也就动摇了。汉字是中华优秀传统文化能够代代相传并不断繁荣发展的根基。传承中华优秀传统文化、建设社会主义文化强国，应将汉字教育作为凝神聚力、铸魂固本的战略工程。

    当前，汉字教育在实践中遇到的问题主要来自两个方面。一是面临外语教育的挑战。现在，英语是学生的必修课，学习英语在一些人看来可以改变命运。受这种价值观影响，在汉语与英语之间，一些人更重视学习英语，这直接冲击与削弱了汉字教育。二是面临信息化的挑战。随着信息化的迅猛发展，人们通过敲击键盘输入汉字的场合越来越多、越来越便捷；在古人眼中曼妙婀娜、形神兼备的汉字，现在变成了电脑键盘、手机屏幕上字母组合的产物。在日常工作生活中，书写汉字的机会在变少，提笔忘字的时候在增多。从这些角度来说，汉字面临危机绝不是危言耸听。种种现象表明，对汉字教育面临的问题我们绝不能掉以轻心。

    汉字是一种象形文字，具有“形、音、义”三要素。汉字不单单表达概念、内涵、外延等，还给人带来图形、联想、感觉等。与拼音文字相比较，汉字具有鲜明特色和独特魅力。学习与理解汉字，应遵循汉字自身的规律和特点。拼音文字是由字母组成的文字，其教学是用拼音的方法。我国汉字教学引进了这种方法，并将其作为汉字教学的主要方法。这种用拼音文字的教学方法来进行汉字教育的理念与实践有哪些优点和缺点，值得我们深思。

    近年来，随着国人文化自信的提升，适应汉字在海外传播的需要，不少学者开始重新审视汉字教学的方法，合理借鉴我国传统汉字教学的经验。有的教学实验根据“形、音、义”三要素和儿童擅长“形象记忆”的特点，探索“从字形讲字义，从生活讲汉字”和“因形分类、因类施教”等汉字教学的新理念与新途径。通过这些方法，一些汉字教育工作者尝试把每个汉字的文化基因形象生动地传授给学生，让学生对汉字有兴趣、生爱恋、晓逻辑、会思考，甚至实现以字养德。这类教学实验，对完善汉字教育有积极意义。

    加强汉字教育，除了不断创新汉字教学的方式方法，更重要的是提升全社会对汉字教育的重视程度。我们要把汉字教育提升到传承中华优秀传统文文化、传承中华民族精神的高度来认识。只有这样，才能让古老的汉字在信息时代焕发新的生机，才能把中华文化的优秀基因植根于一代代中国人心中。

（摘编自王殿卿《汉字教育攸关文化传承发展》）

    中华文明被称为礼乐文明，是因为礼乐在社会组织和道德教化中发挥了基础作用。中华礼乐的建构从周公制礼作乐开始，到西周中叶，形成了覆盖政治、宗教、社会、人生等各个方面的礼乐文明。

    西周所形成的礼乐文明，正是产生儒家学说的母体。春秋时期的礼崩乐坏，促使孔子反思礼乐制度崩解的原因，从理论上总结礼乐文明的精神内核，从而创立了作为中华文化主流的儒家学派。周制是孔子心仪的文明形态，儒学则是孔子对于周礼的思想提炼。数千年的中华历史表明，儒家思想只有根植于礼乐文明的地基之上才能根深叶茂，焕发出勃勃生机。

    孔子的儒学思想有两个核心概念，即仁和礼。孔子提倡“仁者爱人”，将仁看作是人与人的相亲相爱之情。至于仁和礼的关系，孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”指出礼乐是以人的真诚情感为基础的。没有此种真情，礼乐就会走向形式主义。他同时又强调“克己复礼为仁”，以礼为仁的前提。在孔子那里，仁与礼互为前提。从心性角度而言，仁是礼的精神前提；从实践工夫而言，礼是仁的实践途径。这从逻辑学上看是悖论，但儒学是知行合一的工夫之学，因此仁礼互摄和相互成就，正是儒学作为实践之学的特征。孔子创立儒家学派，并非仅仅满足一种形而上学的理论爱好，而是为了通过揭示礼乐文明的精神，重振礼乐文明的生机。

    礼乐文明不仅是儒学产生的母体，而且是接纳和融汇各种外来文化的母体。中华礼乐文明以天为最高神明，其他各种自然与社会要素均被整合到天命和天道信仰之下，这种以儒家的仁义礼智信为内涵的天命和天道，是任何文化与信仰都不能否定且必然包括的。同时，儒家崇尚和而不同，反对单方面的强制，这打开了与各种外来文化沟通融合的大门。

    儒家是中华礼乐文明的主要阐释者和代表学派，但近代以来发生了两方面的显著变化：一方面，儒家推行社会教化的礼乐制度，被长期激进的反传统摧毁；另一方面，儒学以重建道德形而上学作为主要目标，努力提高儒家思想的思辨性，使得传统儒学转变为哲学，在大大提升儒学思辨能力的同时，也使它离礼乐教化的社会功能越来越远。这两个方面相互联系，儒家义理的哲学化其实是儒学在社会层面被否定和解构之詹的必然选择。而一旦脱离了与生活的联系，丧失了儒学思想借以栖身的礼乐制度，儒家也就从一种以天下体系为特征的文明形态，异变为一种只能满足少数人形而上学思辨兴趣的哲学理论，儒学本身也就丧失了其平治天下的恢宏精神追求，此种追求本来是以孔孟为代表的儒家思想的神魂所在。

    在这样的背景下，重建礼乐文明注定是一个漫长艰难的历程。当然，儒家礼乐本身也需要因时通变，向现代转型。在此前提下，儒学能否重返乡村与社区，成为百姓日用的人伦规范，将成为礼乐文明能否复兴的关键所在。

（摘编自赵法生《重建礼乐文明需要什么样的儒学》）